Knjigu Kršćanske sadašnjosti »Kritika religije danas«, predstavlja Marito Mihovil Letica.

S pojmom »kritika religije« najčešće povezujemo Feuerbachove tvrdnje da je religija »izraz čovjekova samootuđenja« gdje čovjek sve svoje najbolje osobine »projicira izvan sebe te si tako stvara bogove«; zatim Marxova uvjerenja kako je religija »duh bezdušnoga stanja« i »opijum za narod«; Nietzscheova stajališta da religija, a osobito kršćanstvo, sputava život i da je moderni čovjek »ubio Boga« a na mjesto »mrtvoga Boga« stupio je nihilizam, uvid o nepostojanju apsolutnoga smisla i cilja; te Freudova objašnjenja religije kao »opsesivne neuroze« i »infantilne regresije«. No bilo bi pogrešno misliti da se kritika religije pojavila tek u novovjekovnome prosvjetiteljstvu i rasplamsala u 19. i 20. stoljeću. Jer kritiku religije poznavaše već antika, filozofska misao u Grčkoj, a ti starogrčki kritičari religije bijahu Ksenofan, Protagora, Epikur i dr.
O tome, između ostaloga, možemo čitati u knjizi »Kritika religije danas«. Njezin autor je Gregor Maria Hoff, profesor fundamentalne i ekumenske teologije na Sveučilištu u Salzburgu, a rečena je knjiga do hrvatske čitateljske publike dospjela 2013. marom zagrebačke izdavačke kuće Kršćanska sadašnjost.
Autor objašnjava: »Kritika religije dakle ni u kom slučaju nije moderni privilegij. Novovjekovno osporavanje Boga živi od grčkog prosvjetiteljstva i njegove kritike religije. Egzemplarno ga predstavlja Ksenofanov (570.- 475. pr. Kr.) prigovor protiv previše ljudskih bogova: / ′Homer i Heziod pripisali su bogovima sve što je među ljudima prezira i sramote vrijedno: krađu, preljub i međusobnu obmanu′ (fragment 11). / ′Smrtnici si umišljaju da se bogovi rađaju, da imaju haljine, glas i izgled kao i oni sami′ (fragment 14). / [...] / ′Etiopljani zamišljaju bogove crnima, spljoštenih nosova, a Tračani naprotiv kao plavooke i crvenokose′ (fragment 16).«
Suprotstavivši se Homerovoj i Heziodovoj vjeri u antropomorfne bogove, bogove koji su načinjeni na čovjekovu sliku i priliku, Ksenofan se priklanja ideji o jednome Bogu i kaže: »Jedan Bog je među bogovima i ljudima najveći, ni likom ni mišlju smrtnicima usporediv« (fragment 23). Po tome je Ksenofan svojevrsni preteča monoteizma, a u njegovim će fragmentima ateisti Feuerbach i Freud prepoznati te vatreno istaknuti prvu verziju projekcijske sumnje. Nadalje, kada govorimo o antičkoj kritici religije, ne bismo nikako smjeli zaobići Epikura, koji je živio koncem 4. i početkom 3. stoljeća prije Krista, dvjestotinjak godina poslije Ksenofana. Epikur ovako formulira čuveni svoj prigovor protiv postojanja bogova: »Bogovi ili žele dokinuti nepravdu u svijetu, no to ne mogu – tada su slabi; ili to mogu, a ne žele – onda su zli; ili pak to ne mogu niti žele – tada su slabi i zli; ili to mogu i žele – pa zašto onda to ne učine?«
Gregor Maria Hoff ističe da se upravo na toj poteškoći – koju tradicija naziva teodicejskim problemom – stalno iznovice rasplamsavala kritika religije i da teodicejski problem danas čini možda odlučujući teorijski izazov vjere u Boga. Tu su prisutne i mnoge aporije iliti zamršena i teško rješiva pitanja. Židovsko-kršćanska tradicija je teodicejsko pitanje – koje pripada religijskoj svijesti kao njezino konstitutivno određenje – uvrstila u biblijski kanon unutar »Knjige o Jobu«, a taj se Jobov i jobovski problem u religijskome kontekstu obrađivao već više od 1.500 godina prije nego što je napisana spomenuta starozavjetna knjiga, obrađivao se u različitim orijentalnim tekstovima: sumerskim, babilonskim i dr.
Hoff razmatra dotični religijski problem pod vidikom kritike religije te ga podrobno i obuhvatno podastire sljedećim rečenicama:
»Kritika u ovom kontekstu oslobađa religiju iz mitske paradigme. Religija se ne suprotstavlja kritičkom razmišljanju, nego joj je potrebna kritika kako bi razvila samu sebe. Kritika u ovom smislu od početka ima ulogu razjašnjavanja. To također uključuje i ′priznanje aporija′.
U religijskom pogledu kritika religije prema tome predstavlja višestruki izazov:
1. Preispitati ima li u vlastitom govoru o Bogu što opterećenog, nedosljednog i neodrživog. To vrijedi osobito za opterećenje određenih predodžbenih obrazaca kojima se shvaćaju religijski koncepti.
2. Sebi u kontekstu samokritike položiti račun o tome koliko se zahtjevi i oblici racionalnosti kritike religije mogu prenijeti na teološko područje. [...]
3. Apologetski formulirati protu-kritiku koja s druge strane dopušta da se na temelju podrobnije promišljene vjere u igru uvedu pozitivni razlozi vjere.
Kritika religije time je odlučujući pokretač religijske izgradnje identiteta. Ona pridonosi sistematiziranju i ujedno označava otvorene rane koje možda izmiču zadnjoj teorijskoj integraciji. To može u svakom slučaju pripadati racionalnosti teologije, primjerice s obzirom na trajnu tajnovitost i nepojmljivost Božju. Ako je ovaj izraz središnji, on mora imati posljedice i za oblikovanje religijskog razuma. U tom smislu, primjerice, teodicejski problem ima također trajne, nepomirljive provokacije te ujedno teorijski nosivo značenje.«
Ostaje nejasno kako to da autor nije u ovome kontekstu spomenuo jedno od najznačajnijih teodicejskih djela u povijesti: »Teodicejski esej o dobroti Božjoj, slobodi ljudskoj i podrijetlu zla«, koji je 1710. napisao znameniti filozof, matematičar i znanstvenik Gottfried Wilhelm Leibniz. On je k tome prvi uporabio riječ »teodiceja«, imajući u vidu »Poslanicu Rimljanima« gdje sv. Pavao kaže: »Ako pak naša nepravednost ističe Božju pravednost, što ćemo na to reći? Nije li onda – po ljudsku govorim – nepravedan Bog koji daje maha gnjevu? Nipošto! Tȁ kako će Bog inače suditi svijet?« (Rim 3, 5-6). Teodiceja je za Leibniza pokušaj opravdanja Boga s obzirom na postojanje nepravde i zla u svijetu, jer je Bog pravedan i dobar. Stoga Leibniz iznosi tezu da je postojeći svijet, kao Božje djelo, »najbolji od svih mogućih svjetova«.
Knjiga »Kritika religije danas« ima dvije stotine stranica podijeljenih u sedam poglavlja, gdje Gregor Maria Hoff tematizira ovodobne pristupe ali također i klasična pitanja poput projekcijskoga prigovora i teodiceje. Hoff izaziva današnju teologiju da se na nov način usredotoči na ispunjenje svoje tisućljetne zadaće: da govori o nepojmljivome Bogu. Autora ponajprije zanima tzv. »pragmatički pomak kritike religije« kakav zapažamo u postmodernome svijetu čiji se duh vremena distancira od onoga što je tobože zastarjelo: od religije i vjere u Boga.
Završavam ovaj prikaz navođenjem rečenice što ju je o apsolutnosti Kristova događanja napisao značajni suvremeni teolog Hans Waldenfels, a Gregor Maria Hoff citirao u dotičnoj knjizi: »Ta ′kršćanska apsolutnost′ odnosi se pozitivno na kretanje koje svijet vodi njegovu ispunjenju, a koje u utjelovljenju Božjem, njegovu ulasku u vrijeme i prostor ljudi, ima svoj nenadmašivi vrhunac i tako u osobi, životu i smrti Isusa iz Nazareta doseže najvišu točku.«