2013-01-15 13:08:04

В поисках утраченного символа, или о современном библейском невежестве


|Предлагаем вашему вниманию статью монс. Тимоти Вердона “В поисках утраченного символа, или о современном библейском невежестве”. Эта статья была написана в октябре 2008 года, но нисколько не утратила своей актуальности.

*****
В то время как XII очередная генеральная ассамблея Синода Епископов размышляет о Слове Божием в жизни и миссии Церкви, будет полезным вкратце подумать о том, что можно назвать "современной библейской неграмотностью", то есть о почти полной утрате чутья и техник, которые веками формировали христианский способ восприятия Священного Писания.

Чтобы понять всю серьезность этой ситуации, достаточно рассмотреть книги с миниатюрными иллюстрациями, созданные вручную в средневековых монастырях для литургических целей. Современный пользователь, который сталкивается с подобными сокровищами на выставке, или в статьях по истории искусства, скорее всего даже не поймет дистанцию, отделяющую нас сегодня от мира, который их создал: между нашим "книжным" опытом и опытом средневековым имеются столь существенные различия, что мы о них можем и не догадаться.

В эпоху Интернета само понятие "книги" начинает ускользать от нас, и в свете современных библейских и литургических исследований традиционное представление о "священной книге", похоже, имеет иное значение, чем в прошлом. На практике, сегодня почти невозможно понять сакральную силу, которую имел в средние века библейский или литургический текст.

То же самое можно сказать о миниатюрах, украшающих текст. В наше время глянцевых изображений, которыми пестрят газеты, журналы, телевидение очень трудно удивить изысканной свежестью миниатюр, сияющих золотом среди колонок текста. Мы утратили интеллектуальную и эмоциональную связь, существующую между изображением и древним текстом, который знали, любили и в который верили.
Тем не менее, для более чем тысячи лет европейской истории, типичным контекстом книг был именно контекст веры, которой жили, о которой глубоко размышляли и питались текстами настолько древними, что они казались "вечными": текстами, которые можно назвать просто "молитвами". Богослужебные книги на самом деле служили общинной молитве, а Библия – для Lectio Divina, которая, в свою очередь, питалась и в какой-то мере формировалась под влиянием литургии и молитвы.

Под "литургией" мы здесь подразумеваем целый комплекс церковных обрядов, вместе с евхаристической литургией, или "мессой". Тексты мессы, которые изменяются в зависимости от праздников, или периода года, действительно требуют своего рода общинной lectio divina, для понимания празднуемого события или персонажа. Всякая вещь соотносится с мистическим центром христианской веры, жертвой, которую Христос принес на кресте и с новой жизнью Его воскресения. Даже в канун Рождества, тексты мессы обязывают соединять радость рождения с драматическим фактом смерти на кресте; тело младенца в яслях, тело распятого взрослого человека, Corpus Christi действительно присутствует в евхаристическом хлебе и "Мистическое Тело", состоящее из общины, собравшихся в молитве, становятся единым целым. Вот почему фреска в базилике Ассизи, на которой изображен святой Франциск, кладущий Младенца в ясли, расположена под большим крестом рядом с алтарем.

Речь идет о способе "видеть" – понимать – причинно-следственные связи между историческими, метаисторическими и сверхъестественными событиями, отличающемся от нашего: о способе "видеть" – понимать – который влиял на способ чтения, а следовательно, воображения и изображения содержания текста. Возьмем, к примеру великолепную начальную роспись в бревиарии четырнадцатого века из библиотеки Queriniana в городе Брешиа; это буква "B" первого слова Псалма 1 на латыни Вульгаты, "beatus": Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum, "Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых". Отцы Церкви соотносили это начальное слово с Христом, и миниатюрист использовал открытые пространства в этой букве "B" для того, чтобы напомнить всю жизнь Христа, со сценами Благовещения, Рождества, распятия и погребения. Расположив слова B-eatus vir в начале и по краю этих сцен, неизвестный художник связывает "блаженство" отношений человека с Богом – тему Псалма – с Иисусом Христом.

Древний способ чтения имел также аллегорический аспект, который, в эпоху "научного" изучения Библии, мы рискуем потерять. Антифон к Песне Захарии (Benedictus) утренней хвалы торжества Богоявления, к примеру, связывает весьма впечатляющим образом три библейских события, которые в своей хронологической последовательности составляют первое явление Христа миру: прибытие волхвов с дарами к новорожденному Иисусу (Мф 2, 1-12); крещение Иисуса в реке Иордан (Мф 3, 13-17; Мк 1, 9-11; Лк 3, 21-22); и превращение воды в вино на браке в Кане (Ин 2, 1-12).

Но, как бы понимая пастырскую сложность дать понять связь между этими событиями, анонимный автор антифона нарушает хронологический порядок и переставляет местами события, говоря: "Ныне Церковь, омытая от греха в Иордане, соединяется со Христом, Женихом своим; / приходят волхвы с дарами на царский брак, / и вода, в вино превратившись, веселит трапезу, /аллилуйя!".

Первое и последнее слово поясняют этот стиль прочтения: "Ныне" и "Аллилуйя!". Здесь ветхозаветные тексты были истолкованы в свете литургии, и в литургии изменяется чувство времени, так, что события прошлого и даже их чередование между собой переживается экстатически как единое "ныне" Бога, переставляя исторические события местами и превращая их в одномоментные и взаимопроникающие тайны. Каждое событие бросает свет на другое событие в едином замысле Отца, открытом через жизнь-смерть-воскресение Христа: вот мышление, лежащее в основе бесчисленных христианских изображений, от катакомб до XXI века.

Как начальная роспись первой буквы антифона на Богоявления, так и сам антифон являются плодом монашеского вдохновения, и это является основополагающим. Монашество само по себе является произведением искусства: оно делает "зримым" и "осязаемым" особую интенсивность христианской жизни, потому что монах желает быть, как Христос, иконой, или образом, красоты Бога; а монастырь является тем местом, где с помощью собратьев, разделяющих то же духовное видение, можно совершенствоваться, своего рода мастерская души. Самая распространенная западная формула монашеской жизни, Regula monachorum св. Бенедикта Нурсийского (ок. 480 - ок. 547), прямо проводит эту аналогию, сравнивая монастырь с мастерской ремесленника, характеризуя жизнь монахов, как творческий процесс (Regula Benedicti, 4, 75-78). Это утверждение позже находит отклик в одной из проповедей, в которой он представлял жизнь верующих, обогащенную "золотом добрых дел (...) и драгоценными инкрустациями усердной веры" (Homelia, 6 "De predicatione"). То, что отличает монахов от других христиан – по крайней мере, по мнению св. Бенедикта – это степень усилий: монахи вкладывают всю свою человеческую силу в духовный замысел, используя в качестве "инструментов" нравственные заповеди христианской жизни, instrumenta artis spiritalis (RB, 4, 75).

Хотя смысл этих фраз явно метафорический, не удивительно, что метафора стала реальностью, и что монастыри превратились в движущие центры искусства, как и ожидал св. Бенедикт (см. главу 57 из Правила о "Ремесленниках в монастыре").

В истории христианства культурными плодами монашества пользовались не только монахи, поскольку молчание и уединенная жизнь монастырей, вместо того, чтобы отталкивать, привлекала множество верных. Задолго до того, как начал учить Алкуин, а Ансельм – писать, граждане Александрии Египетской отправлялись в пустыню слушать св. Антония аббата, а римляне вели своих детей к св. Бенедикту. Даже когда золотой век монашеской культуры стал клониться к закату, начиная с XIII-XIV веков идеал одиночества, наполненного молитвой, остался образцом для активных монашеских орденов и для мирян, которым они проповедовали.

Не будет преувеличением утверждать, что завоевания монахов – их искусство и архитектура, литургическая практика, организационные структуры и методы, применявшиеся в сфере образования, сельского хозяйства и торговли, сформировали культурное сознание Европы. Более того, монашеская жизнь, рассматриваемая как социальный творческой и добровольный выбор, глубоко запечатлелась в воображении христиан, настолько, что некоторые из наиболее фундаментальных стремлений нашей цивилизации могут быть прочитаны только в свете монашеского "делания".

Во всем этом важно понять двойную роль воображения. С одной стороны монашеская жизнь требует усилия воображения в том, кто вступает в нее, становясь монахом; с другой она требует того же воображения от христианского общества в целом. Мужчина или женщина, отказывающиеся от радостей жизни, удаляясь искать Бога в молчании и молитве, нуждаются в весьма развитом социальном и моральном "воображении", чтобы твердо верить в то, что "не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор, 2, 9): этот отрывок процитирован в Regula Benedicti 4, 77. Прежде всего в отношениях с собратьями, порой проблематичными, именно воображение, помимо веры, помогает монаху чувствовать, что всякий раз, как "вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф, 25, 40; ср. Regula Benedicti 36, 3).

С помощью того же воображения те, кто остается в миру, на протяжении веков считали монахов "мудрецами" и "пророками", а не опасными инакомыслящими на задворках общества. От тысяч человек, отправлявшихся к авве Антонию в египетскую пустыню, прося его "слова", до сотен тысяч, читающих сегодня Томаса Мертона или Энцо Бьянки, христиане поверили, что одиночество монахов вовсе не подразумевает презрения к другим, и что из их молчания может проистекать мудрость на служение человеку.

Волнующее в своей простоте, это доверие подсказывает важнейшую функцию монашества в сфере жизни христиан, относящейся к воображению, функцию "символа", которая облекает святостью то, что к нему приближается. Посетители монастыря, как и сами монахи, имели впечатление, что в созерцательной сосредоточенности обители места и предметы обретают нечто от духовности обитателей этих мест. Даже самые простые предметы вдруг воспринимались как знаки, открывающие солидарность между человеком и святыней, как ступени лестницы, уходящей от земли к небу. Именно в этом духе св. Бенедикт говорит, что даже к общим инструментам монастыря следует относиться как к священным литургическим сосудам (Regula Benedicti 31, 10).

Речь идет о способе видеть сакраментальное, когда поверхность вещей становится прозрачной, чтобы открыть бесконечную перспективу, облекая образы действенностью. Изображение Тайной Вечери в трапезной монастыря, к примеру, кисти Леонардо в обители Пресвятой Марии Благодати, является не только "украшением", но функциональным предметом, который сообщает веру, от которой он рождается, и питает ее. Практические решения в формальном возникновении произведения, которые обычно входят в сферу истории искусства, здесь переплетаются с другими решениями, не эстетическими, но экзистенциальными.


При использовании материалов ссылка на русскую службу Радио Ватикана обязательна.









All the contents on this site are copyrighted ©.