В поисках утраченного символа, или о современном библейском невежестве
|Предлагаем вашему вниманию статью монс. Тимоти Вердона “В поисках утраченного символа,
или о современном библейском невежестве”. Эта статья была написана в октябре 2008
года, но нисколько не утратила своей актуальности.
***** В то время как
XII очередная генеральная ассамблея Синода Епископов размышляет о Слове Божием в жизни
и миссии Церкви, будет полезным вкратце подумать о том, что можно назвать "современной
библейской неграмотностью", то есть о почти полной утрате чутья и техник, которые
веками формировали христианский способ восприятия Священного Писания.
Чтобы
понять всю серьезность этой ситуации, достаточно рассмотреть книги с миниатюрными
иллюстрациями, созданные вручную в средневековых монастырях для литургических целей.
Современный пользователь, который сталкивается с подобными сокровищами на выставке,
или в статьях по истории искусства, скорее всего даже не поймет дистанцию, отделяющую
нас сегодня от мира, который их создал: между нашим "книжным" опытом и опытом средневековым
имеются столь существенные различия, что мы о них можем и не догадаться.
В
эпоху Интернета само понятие "книги" начинает ускользать от нас, и в свете современных
библейских и литургических исследований традиционное представление о "священной книге",
похоже, имеет иное значение, чем в прошлом. На практике, сегодня почти невозможно
понять сакральную силу, которую имел в средние века библейский или литургический текст.
То же самое можно сказать о миниатюрах, украшающих текст. В наше время глянцевых
изображений, которыми пестрят газеты, журналы, телевидение очень трудно удивить изысканной
свежестью миниатюр, сияющих золотом среди колонок текста. Мы утратили интеллектуальную
и эмоциональную связь, существующую между изображением и древним текстом, который
знали, любили и в который верили. Тем не менее, для более чем тысячи лет европейской
истории, типичным контекстом книг был именно контекст веры, которой жили, о которой
глубоко размышляли и питались текстами настолько древними, что они казались "вечными":
текстами, которые можно назвать просто "молитвами". Богослужебные книги на самом деле
служили общинной молитве, а Библия – для Lectio Divina, которая, в свою очередь, питалась
и в какой-то мере формировалась под влиянием литургии и молитвы.
Под "литургией"
мы здесь подразумеваем целый комплекс церковных обрядов, вместе с евхаристической
литургией, или "мессой". Тексты мессы, которые изменяются в зависимости от праздников,
или периода года, действительно требуют своего рода общинной lectio divina, для понимания
празднуемого события или персонажа. Всякая вещь соотносится с мистическим центром
христианской веры, жертвой, которую Христос принес на кресте и с новой жизнью Его
воскресения. Даже в канун Рождества, тексты мессы обязывают соединять радость рождения
с драматическим фактом смерти на кресте; тело младенца в яслях, тело распятого взрослого
человека, Corpus Christi действительно присутствует в евхаристическом хлебе и "Мистическое
Тело", состоящее из общины, собравшихся в молитве, становятся единым целым. Вот почему
фреска в базилике Ассизи, на которой изображен святой Франциск, кладущий Младенца
в ясли, расположена под большим крестом рядом с алтарем.
Речь идет о способе
"видеть" – понимать – причинно-следственные связи между историческими, метаисторическими
и сверхъестественными событиями, отличающемся от нашего: о способе "видеть" – понимать
– который влиял на способ чтения, а следовательно, воображения и изображения содержания
текста. Возьмем, к примеру великолепную начальную роспись в бревиарии четырнадцатого
века из библиотеки Queriniana в городе Брешиа; это буква "B" первого слова Псалма
1 на латыни Вульгаты, "beatus": Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum, "Блажен
муж, который не ходит на совет нечестивых". Отцы Церкви соотносили это начальное слово
с Христом, и миниатюрист использовал открытые пространства в этой букве "B" для того,
чтобы напомнить всю жизнь Христа, со сценами Благовещения, Рождества, распятия и погребения.
Расположив слова B-eatus vir в начале и по краю этих сцен, неизвестный художник связывает
"блаженство" отношений человека с Богом – тему Псалма – с Иисусом Христом.
Древний
способ чтения имел также аллегорический аспект, который, в эпоху "научного" изучения
Библии, мы рискуем потерять. Антифон к Песне Захарии (Benedictus) утренней хвалы торжества
Богоявления, к примеру, связывает весьма впечатляющим образом три библейских события,
которые в своей хронологической последовательности составляют первое явление Христа
миру: прибытие волхвов с дарами к новорожденному Иисусу (Мф 2, 1-12); крещение Иисуса
в реке Иордан (Мф 3, 13-17; Мк 1, 9-11; Лк 3, 21-22); и превращение воды в вино на
браке в Кане (Ин 2, 1-12).
Но, как бы понимая пастырскую сложность дать понять
связь между этими событиями, анонимный автор антифона нарушает хронологический порядок
и переставляет местами события, говоря: "Ныне Церковь, омытая от греха в Иордане,
соединяется со Христом, Женихом своим; / приходят волхвы с дарами на царский брак,
/ и вода, в вино превратившись, веселит трапезу, /аллилуйя!".
Первое и последнее
слово поясняют этот стиль прочтения: "Ныне" и "Аллилуйя!". Здесь ветхозаветные тексты
были истолкованы в свете литургии, и в литургии изменяется чувство времени, так, что
события прошлого и даже их чередование между собой переживается экстатически как единое
"ныне" Бога, переставляя исторические события местами и превращая их в одномоментные
и взаимопроникающие тайны. Каждое событие бросает свет на другое событие в едином
замысле Отца, открытом через жизнь-смерть-воскресение Христа: вот мышление, лежащее
в основе бесчисленных христианских изображений, от катакомб до XXI века.
Как
начальная роспись первой буквы антифона на Богоявления, так и сам антифон являются
плодом монашеского вдохновения, и это является основополагающим. Монашество само по
себе является произведением искусства: оно делает "зримым" и "осязаемым" особую интенсивность
христианской жизни, потому что монах желает быть, как Христос, иконой, или образом,
красоты Бога; а монастырь является тем местом, где с помощью собратьев, разделяющих
то же духовное видение, можно совершенствоваться, своего рода мастерская души. Самая
распространенная западная формула монашеской жизни, Regula monachorum св. Бенедикта
Нурсийского (ок. 480 - ок. 547), прямо проводит эту аналогию, сравнивая монастырь
с мастерской ремесленника, характеризуя жизнь монахов, как творческий процесс (Regula
Benedicti, 4, 75-78). Это утверждение позже находит отклик в одной из проповедей,
в которой он представлял жизнь верующих, обогащенную "золотом добрых дел (...) и драгоценными
инкрустациями усердной веры" (Homelia, 6 "De predicatione"). То, что отличает монахов
от других христиан – по крайней мере, по мнению св. Бенедикта – это степень усилий:
монахи вкладывают всю свою человеческую силу в духовный замысел, используя в качестве
"инструментов" нравственные заповеди христианской жизни, instrumenta artis spiritalis
(RB, 4, 75).
Хотя смысл этих фраз явно метафорический, не удивительно, что
метафора стала реальностью, и что монастыри превратились в движущие центры искусства,
как и ожидал св. Бенедикт (см. главу 57 из Правила о "Ремесленниках в монастыре").
В истории христианства культурными плодами монашества пользовались не только
монахи, поскольку молчание и уединенная жизнь монастырей, вместо того, чтобы отталкивать,
привлекала множество верных. Задолго до того, как начал учить Алкуин, а Ансельм –
писать, граждане Александрии Египетской отправлялись в пустыню слушать св. Антония
аббата, а римляне вели своих детей к св. Бенедикту. Даже когда золотой век монашеской
культуры стал клониться к закату, начиная с XIII-XIV веков идеал одиночества, наполненного
молитвой, остался образцом для активных монашеских орденов и для мирян, которым они
проповедовали.
Не будет преувеличением утверждать, что завоевания монахов
– их искусство и архитектура, литургическая практика, организационные структуры и
методы, применявшиеся в сфере образования, сельского хозяйства и торговли, сформировали
культурное сознание Европы. Более того, монашеская жизнь, рассматриваемая как социальный
творческой и добровольный выбор, глубоко запечатлелась в воображении христиан, настолько,
что некоторые из наиболее фундаментальных стремлений нашей цивилизации могут быть
прочитаны только в свете монашеского "делания".
Во всем этом важно понять двойную
роль воображения. С одной стороны монашеская жизнь требует усилия воображения в том,
кто вступает в нее, становясь монахом; с другой она требует того же воображения от
христианского общества в целом. Мужчина или женщина, отказывающиеся от радостей жизни,
удаляясь искать Бога в молчании и молитве, нуждаются в весьма развитом социальном
и моральном "воображении", чтобы твердо верить в то, что "не видел глаз, не слышало
ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор,
2, 9): этот отрывок процитирован в Regula Benedicti 4, 77. Прежде всего в отношениях
с собратьями, порой проблематичными, именно воображение, помимо веры, помогает монаху
чувствовать, что всякий раз, как "вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших,
то сделали Мне" (Мф, 25, 40; ср. Regula Benedicti 36, 3).
С помощью того же
воображения те, кто остается в миру, на протяжении веков считали монахов "мудрецами"
и "пророками", а не опасными инакомыслящими на задворках общества. От тысяч человек,
отправлявшихся к авве Антонию в египетскую пустыню, прося его "слова", до сотен тысяч,
читающих сегодня Томаса Мертона или Энцо Бьянки, христиане поверили, что одиночество
монахов вовсе не подразумевает презрения к другим, и что из их молчания может проистекать
мудрость на служение человеку.
Волнующее в своей простоте, это доверие подсказывает
важнейшую функцию монашества в сфере жизни христиан, относящейся к воображению, функцию
"символа", которая облекает святостью то, что к нему приближается. Посетители монастыря,
как и сами монахи, имели впечатление, что в созерцательной сосредоточенности обители
места и предметы обретают нечто от духовности обитателей этих мест. Даже самые простые
предметы вдруг воспринимались как знаки, открывающие солидарность между человеком
и святыней, как ступени лестницы, уходящей от земли к небу. Именно в этом духе св.
Бенедикт говорит, что даже к общим инструментам монастыря следует относиться как к
священным литургическим сосудам (Regula Benedicti 31, 10).
Речь идет о способе
видеть сакраментальное, когда поверхность вещей становится прозрачной, чтобы открыть
бесконечную перспективу, облекая образы действенностью. Изображение Тайной Вечери
в трапезной монастыря, к примеру, кисти Леонардо в обители Пресвятой Марии Благодати,
является не только "украшением", но функциональным предметом, который сообщает веру,
от которой он рождается, и питает ее. Практические решения в формальном возникновении
произведения, которые обычно входят в сферу истории искусства, здесь переплетаются
с другими решениями, не эстетическими, но экзистенциальными.
При
использовании материалов ссылка на русскую службу Радио Ватикана обязательна.