biskupom, kňazom
a diakonom, zasväteným osobám a všetkým veriacim laikom o kresťanskej nádeji
Úvod
1. „SPE
SALVI facti sumus“ – v nádeji sme spasení, hovorí svätý Pavol Rimanom i nám (Rim
8, 24). „Vykúpenie“, spása, nie je podľa kresťanskej viery len nejaký prostý fakt.
Vykúpenie nám bolo darované v tom zmysle, že nám bola darovaná nádej, odôvodnená nádej.
Jej sila nám umožňuje čeliť prítomnosti. Prítomnosti, ktorá je aj ťažkou súčasnosťou
a možno ju prijímať a žiť, ak smeruje k cieľu a ak si týmto cieľom môžeme byť istí,
ak je tento cieľ taký veľký, že stojí za námahy spojené s cestou k nemu. Tu sa nám
bezprostredne vynára otázka: Akej povahy je vlastne táto nádej, aby zdôvodnila tvrdenie,
podľa ktorého a opierajúc sa oň, a to len pre samotný fakt, že táto nádej tu je, sme
spasení? O aký druh istoty vlastne ide?
Viera je nádej 2. Prv
než sa budeme venovať týmto dnes tak citlivo vnímaným otázkam, musíme si najskôr pozornejšie
vypočuť biblické svedectvo o nádeji. „Nádej“ je totiž ústredný pojem biblickej viery,
natoľko, že v mnohých úsekoch sa zdá, že „vieru“ a „nádej“ možno navzájom zameniť.
Tak List Hebrejom úzko spája „plnosť viery“ (porov. 10, 22) a „neochvejné
vyznávanie nádeje“ (porov. 10, 23). Aj keď Prvý Petrov list povzbudzuje
kresťanov, aby boli vždy pripravení dať odpoveď ohľdne Logos – zmyslu a dôvodu
– ich nádeje (porov. 3, 15), „nádej“ sa tu rovná „viere“. Aké dôležité bolo pre povedomie
prvých kresťanov zistenie, že prijatie daru dôveryhodnej nádeje sa prejavuje aj tam,
kde sa konfrontuje kresťanský život so životom pred prijatím viery alebo so životom
príslušníkov iných náboženstiev. Pavol pripomína Efezanom, ako pred tým, než stretli
Krista, boli „bez nádeje a bez Boha na svete“ (Ef 2, 12). Samozrejme,
Pavol vie, že mali svojich bohov, mali svoje náboženstvo, no ich bohovia sa ukázali
ako pochybní a ich protirečivé mýty nevyvolávali žiadnu nádej. Napriek svojim bohom
boli bez Boha, v dôsledku čoho sa nachádzali v temnom svete a pred nejasnou budúcnosťou.
„In nihil ab nihilo quam cito recidimus“ – „Ako rýchlo padáme z ničoty do ničoty“
– hovorí epitaf z tohto obdobia – slová, v ktorých medzi riadkami cítiť to, čo naznačuje
aj Pavol. V tom istom zmysle hovorí aj Solúnčanom: Vy sa nemusíte „zarmucovať ako
ostatní, čo nemajú nádej“ (1 Sol 4, 13). Aj tu zaznieva ako rozlišovací
prvok kresťanov skutočnosť, že majú budúcnosť: nie že by vedeli do podrobností, čo
ich očakáva, no celkovo vedia, že ich život nekončí v prázdnote. Len ak je budúcnosť
istá ako pozitívna skutočnosť, stáva sa znesiteľný aj život v prítomnosti. Môžeme
teda povedať, že kresťanstvo nebolo len „radostnou zvesťou“ – oznámením dovtedy neznámych
právd. V našom slovníku by sa mohlo povedať, že kresťanské posolstvo nebolo len „informatívne“,
ale aj „performatívne“. To znamená, že evanjelium nie je len oznámením vecí, ktoré
možno vedieť, ale vytvára skutočnosti, ktoré menia život. Temná brána času, budúcnosti,
sa roztvorila dokorán. Kto má nádej, žije inak; bol mu darovaný nový život. 3. Teraz
sa však vynára otázka: V čom spočíva „nádej“, ktorá ako nádej znamená „spásu“? Jadro
odpovede nachádzame v úryvku z Listu Efezanom, ktorý sme práve citovali: Efezania
boli pred stretnutím sa s Kristom bez nádeje, lebo boli „bez Boha na svete“.
Dospieť k poznaniu Boha, pravého Boha, znamená dostať nádej. Pre nás, ktorí stále
žijeme s kresťanským pojmom Boha a sme si naň zvykli, vlastnenie nádeje, pochádzajúcej
z reálneho stretnutia s týmto Bohom, si už takmer ani neuvedomujeme. Príklad svätice
našich čias nám môže v istom zmysle ukázať, čo znamená prvý raz a skutočne stretnúť
tohto Boha. Myslím na Afričanku Jozefínu Bakhitu, svätorečenú pápežom Jánom Pavlom
II. Narodila sa približne v roku 1869 – ona sama nevedela presný dátum –, v sudánskom
Darfúre. Keď mala deväť rokov, uniesli ju priekupníci s otrokmi, bola krvavo dopichaná
a päťkrát predaná na trhoch v Sudáne. Napokon sa ako otrokyňa ocitla v službe matky
a manželky istého generála, kde bola denne do krvi bičovaná, z čoho jej na celý život
zostalo 144 jaziev. Nakoniec ju kúpil taliansky obchodník pre talianskeho konzula
Callista Legnaniho, ktorý sa pre postup mahdistov vrátil do Talianska. Tam po takých
hrozných „majiteľoch“, ktorých majetkom do tej chvíle bola, Bakhita spoznala „majiteľa“
úplne iného – a v benátskom nárečí, ktoré sa tam naučila, volala slovom „paron“*
aj živého Boha, Boha Ježiša Krista. Doteraz poznala len majiteľov, ktorí ňou pohŕdali
a zle s ňou zaobchádzali, v najlepšom prípade ju považovali za užitočnú otrokyňu.
Teraz však počula, že jestvuje „paron“ nad všetkými majiteľmi, Pán všetkých pánov,
a že tento Pán je dobrý, zosobnená dobrota. Dozvedela sa, že tento Pán poznal aj ju,
on ju stvoril, ba dokonca ju miloval. Aj ona bola milovaná, a dokonca od najvyššieho
„Parona“, pred ktorým sú aj všetci majitelia iba biedni služobníci. Ona bola poznaná,
milovaná a očakávaná. Tento Pán osobne zažil dokonca údel bičovaného a teraz ju očakával
„po Božej pravici“. Takže aj ona mala nádej – nielen malú nádej, že našla menej krutých
majiteľov, ale veľkú nádej: som bezpodmienečne milovaná a čokoľvek sa stane, táto
Láska ma očakáva. A tak je môj život dobrý. Prostredníctvom spoznania tejto nádeje
bola „vykúpená“, necítila sa viac otrokyňou, ale slobodnou Božou dcérou. Pochopila,
na čo myslel Pavol, keď Efezanom pripomínal, že predtým boli bez nádeje a bez Boha
vo svete – že boli bez nádeje, lebo boli bez Boha. Keď mala Bakhita neskôr možnosť
vrátiť sa do Sudánu, odmietla to, lebo sa už nechcela viac odlúčiť od svojho „Parona“.
Dňa 9. januára 1890 bola pokrstená a pobirmovaná a z rúk benátskeho patriarchu prijala
prvé sväté prijímanie. Ôsmeho decembra 1896 zložila vo Verone sľuby v kongregácii
sestier kanosiánok a odvtedy sa – popri svojich prácach v sakristii a na vrátnici
kláštora - snažila na mnohých cestách v Taliansku povzbudzovať do misií. Cítila, že
oslobodenie, ktoré prijala prostredníctvom stretnutia sa s Bohom, Ježišom Kristom,
musí šíriť ďalej, že aj ona sa musí darovať druhým, čím väčšiemu počtu ľudí. Nádej,
ktorá sa pre ňu zrodila a ktorá ju „vykúpila“, si nemohla nechať pre seba, táto nádej
musela zasiahnuť mnohých, zasiahnuť všetkých.
Pojem nádeje založený na viere
v Novom zákone a v prvotnej Cirkvi
4. Prv než sa budeme venovať
otázke, či stretnutie s tým Bohom, ktorý nám v Kristovi ukázal svoju tvár a otvoril
svoje srdce, môže byť aj pre nás nielen „informačným“, ale aj „performačným“, je
potrebné spýtať sa, či môže natoľko premeniť náš život, aby sme sa cítili vykúpení
prostredníctvom nádeje, ktorú obsahuje, vráťme sa ešte k prvotnej Cirkvi. Nie je ťažké
uvedomiť si, že skúsenosť malej africkej otrokyne Bakhity bola aj skúsenosťou mnohých
ľudí mučených a odsúdených na otroctvo v období rodiaceho sa kresťanstva. Kresťanstvo
neprinieslo sociálno–revolučné posolstvo podobné tomu, v ktorom padol v krutom boji
Spartakus. Ježiš nebol Spartakus, nebol bojovník za politické oslobodenie ako Barabáš
alebo Bar-Kochba. To, čo priniesol Ježiš, ktorý sám zomrel na kríži, bolo niečo úplne
odlišné: stretnutie s Pánom všetkých pánov, stretnutie so živým Bohom a teda stretnutie
s nádejou, ktorá bola silnejšia ako utrpenia otroctva a ktorý ňou z vnútra menil život
a svet. Čo sa znova odohralo, vidieť najjasnejšie v Pavlovom Liste Filemonovi.
Ide o veľmi osobný list, ktorý Pavol píše vo väzení a zveruje ho zbehnutému otrokovi
Onezimovi práve pre jeho majiteľa Filemona. Áno, Pavol posiela otroka jeho pánovi,
od ktorého utiekol, ale robí to nie formou nariadenia, ale prosbou: „prosím ťa
za svojho syna Onezima, ktorého som splodil v okovách... Poslal som ti ho naspäť,
jeho, to jest moje srdce... Veď azda preto odišiel na čas, aby si ho dostal navždy.
Už nie ako otroka, ale oveľa viac ako otroka: ako milovaného brata, milého najmä mne...“
(porov. Flm 1, 10 - 16). Keď sa ľudia, ktorí sa podľa civilného stavu správali
medzi sebou ako otroci a páni, stali členmi Cirkvi, medzi sebou sa stali bratmi a sestrami
– tak sa totiž kresťania navzájom oslovovali. V sile krstu boli znovuzrodení, boli
naplnení tým istým Duchom a spolu, jeden vedľa druhého, prijímali Pánovo telo. Hoci
vonkajšie štruktúry zostávali tie isté, toto menilo spoločnosť zvnútra. Ak List
Hebrejom hovorí, že kresťania nemajú tu na zemi stály príbytok, ale hľadajú ten
budúci (porov. Hebr 11, 13 - 16; Flp 3, 20), to znamená niečo úplne
iné, ako iba poukázať na budúcu perspektívu: prítomnú spoločnosť kresťania považujú
za spoločnosť, ktorá im nie je vlastná, pretože patria do novej spoločnosti, ku ktorej
kráčajú a ktorej závdavok zakúšajú už počas svojho putovania.
5. Musíme
dodať ešte iný pohľad. Prvý list Korinťanom (1, 18 - 31) nám ukazuje, že veľká
časť prvých kresťanov patrila do nízkych spoločenských vrstiev, a práve preto boli
otvorení pre novú nádej, ako sme to videli na príklade Bakhity. Napriek tomu už od
začiatku tu boli aj konverzie v kruhoch aristokratov a vzdelancov. Pretože aj oni
žili „bez nádeje a bez Boha vo svete“. Mýty stratili svoju vierohodnosť, náboženstvo
rímskeho štátu skostnatelo v obyčajnom ceremoniáli, ktorý sa úzkostlivo dodržiaval,
no zúžil sa len na „politické náboženstvo“. Filozofický racionalizmus vyčlenil bohov
do sféry nereálna. Božstvo vnímali v rôznych formách kozmických síl, no Boh, ku ktorému
by sa mohli modliť, nejestvoval. Pavol úplne výstižne zobrazuje problém vtedajšieho
náboženstva, keď stavia proti sebe život „podľa Krista“ a život pod vládou „živlov
sveta“ (Kol 2, 8). V tomto ohľade môže byť podnetný jeden z textov sv.
Gregora Naziánskeho. Hovorí v ňom, že vo chvíli, keď sa mudrci vedení hviezdou klaňali
novému kráľovi Kristovi, nastal koniec astrológie. Odteraz sa totiž hviezdy pohybujú
po dráhach, ktoré určil Kristus.2 Naozaj, v tejto scéne sa obrátilo dovtedajšie
vnímanie sveta, čo, i keď iným spôsobom, prebieha aj dnes. Nie prvky vesmíru a zákonitosti
hmoty, ktoré v konečnom dôsledku vládnu svetom a človekom, ale osobný Boh vládne nad
hviezdami, teda nad vesmírom. Nie zákonitosti hmoty a evolúcie sú poslednou ustanovizňou,
ale rozum, vôľa a láska, teda Osoba. A ak poznáme túto Osobu a ona pozná nás, potom
nie neúprosná moc hmoty je poslednou inštanciou; potom nie sme otrokmi vesmíru a jeho
zákonov, ale sme slobodní. Toto povedomie v staroveku ovplyvňovalo úprimne hľadajúcich
duchov. Nebo nie je prázdne. Život nie je jednoduchý produkt zákonov a zákonitostí
hmoty, ale vo všetkom a súčasne nad všetkým je osobná vôľa, je Duch, ktorý sa v Ježišovi
zjavil ako Láska.
6. Sarkofágy z počiatkov kresťanstva názorne
zobrazujú takéto chápanie: tvár smrti, pred ktorou sa otázka o význame zmyslu života
stáva nevyhnutnou. Postava Krista je na antických sarkofágoch interpretovaná predovšetkým
dvomi obrazmi: postavou filozofa a pastiera. Filozofiou sa v tých časoch všeobecne
nechápala náročná akademická disciplína, ako sa nám prezentuje dnes. Filozofom bol
predovšetkým ten, kto vedel učiť základnému umeniu: umeniu, ako byť správnym spôsobom
človekom – umeniu žiť a zomierať. Ľudia si iste už oddávna uvedomovali, že veľká časť
tých, čo sa potulovali ako filozofi, ako učitelia života, boli iba šarlatáni, ktorí
si svojimi rečami zabezpečovali peniaze, kým o pravom živote nemali čo povedať. O to
vyhľadávanejší bol pravý filozof, ktorý by vedel pravdivo ukázať cestu života. Ku
koncu tretieho storočia stretáme po prvý raz v Ríme na sarkofágu istého dieťaťa v kontexte
Lazárovho vzkriesenia postavu Krista ako pravého filozofa, ktorý v jednej ruke drží
evanjeliá a v druhej pútnickú palicu, charakteristiku filozofa. Touto palicou víťazí
nad smrťou. Evanjelium prináša pravdu, ktorú potulní filozofi márne hľadali. Na tomto
výjave, ktorý sa potom cez dlhé obdobie objavoval na sarkofágoch, vyznieva jasne to,
čo vzdelaní i jednoduchí ľudia nachádzali v Kristovi: hovorí nám, kto v skutočnosti
je človek a čo má robiť, aby bol opravdivo človekom. Ukazuje nám cestu a táto cesta
je pravdou. On sám je súčasne jedno i druhé, a preto je aj životom, ktorý všetci hľadáme.
Ukazuje nám aj cestu, ktorá vedie až za smrť. Len ten, kto toto dokáže, je skutočným
učiteľom života. Túto istú pravdu nám zviditeľňuje obraz pastiera. Tak ako pri obraze
filozofa aj pri postave pastiera mohla prvotná Cirkev nadviazať na vzory, jestvujúce
v rímskych časoch. V nich bol pastier vo všeobecnosti vyjadrením sna o pokojnom a jednoduchom
živote, po ktorom túžili ľudia v zmätku veľkomesta. Teraz sa tento obraz čítal v rámci
nového scenára, ktorý mu dával hlbší obsah: „Pán je môj pastier, nič mi nechýba...
Aj keby som mal ísť tmavou dolinou, nebudem sa báť zlého, lebo ty si so mnou...“
(Ž 23, 1. 4). Pravý pastier je ten, ktorý pozná aj cestu, prechádzajúcu údolím
smrti. Ten, ktorý aj na ceste poslednej osamelosti, na ktorej nás nikto nemôže sprevádzať,
kráča so mnou a vedie ma po nej. On sám prešiel touto cestou, zostúpil do kráľovstva
smrti, zvíťazil nad ňou a vrátil sa, aby ňou teraz sprevádzal nás, aby nám dal istotu,
že spolu s ním nájdeme priechod. Vedomie, že existuje ten, ktorý ma sprevádza aj v smrti,
a jeho „prút a palica sú so mnou“, a preto sa „nemusím báť zlého“ (porov.
Ž 23, 4) – toto bola nová „nádej“, ktorá vychádzala nad životmi veriacich.
7. Ešte
raz sa musíme vrátiť k Novému zákonu. V jedenástej kapitole Listu Hebrejom
(v. 1) sa nachádza istý druh definície viery, ktorá túto čnosť úzko spája s nádejou.
Okolo ústredného slova tejto vety vznikla už od reformácie medzi exegétmi diskusia,
v ktorej, ako sa zdá, sa dnes nachádza možnosť spoločnej interpretácie. Nateraz ponechám
toto slovo nepreložené: „Viera je hypostasis toho, v čo dúfame, dôkazom toho, čo
nevidíme.“ Cirkevným otcom a stredovekým teológom bolo jasné, že grécke slovo
hypostasis treba do latinčiny preložiť slovom substantia. Latinský preklad
tohto textu, ktorý sa zrodil v starobylej Cirkvi, teda hovorí: „Est autem fides
sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium“ – viera je „podstata“
toho, v čo dúfame, dôkazom toho, čo nevidíme. Tomáš Akvinský, používajúc terminológiu
tej filozofickej tradície, v ktorej žil, to vysvetľoval takto: viera je „habitus“,
teda trvalá dispozícia duše, vďaka ktorej v nás začína večný život a rozum je vedený,
aby súhlasil s tým, čo nevidí. Pojem „podstata“ je teda prispôsobený v tom zmysle,
že pre vieru je počiatočným spôsobom, mohli by sme povedať ako „zárodok“ – teda podľa
„podstaty“ – v nás prítomné to, v čo dúfame: všetko, pravý život. A preto, že samotná
vec je už prítomná, prítomnosť toho, čo má prísť, rodí istotu: táto „vec“, ktorá má
prísť, nie je zatiaľ viditeľná navonok (nejaví sa), ale preto, že ju ako počiatočnú
a dynamickú skutočnosť nosíme vo svojom vnútri, rodí sa už jej určité vnímanie. Lutherovi,
ktorému List Hebrejom sám osebe nebol veľmi sympatický, pojem „podstata“ v kontexte
jeho ponímania viery nič nehovoril. Preto výraz hypostasis/substantia/podstata
nechápal v objektívnom zmysle (ako skutočnosť v nás prítomnú), ale v subjektívnom,
ako vyjadrenie vnútorného postoja. V dôsledku toho musel prirodzene chápať aj výraz
argumentum/dôkaz ako dispozíciu subjektu. Táto interpretácia si získala v 20.
storočí súhlas – aspoň v Nemecku - aj v katolíckej exegéze, takže ekumenický preklad
Nového zákona v nemeckom jazyku, schválený biskupmi, hovorí: „Glaube aber ist: Feststehen
in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht“ (viera je: byť
si istí v tom, v čo dúfame, byť presvedčení o tom, čo nevidíme). Toto samo osebe nie
je mylné. Nie je to však zmysel textu, pretože výraz použitý v gréčtine (elenchos)
nemá subjektívnu hodnotu „presvedčenia“, ale objektívny význam „dôkazu“. Preto právom
súčasná protestantská exegéza dosiahla odlišné presvedčenie: „Dnes teda nemožno pochybovať,
že táto protestantská interpretácia, ktorá sa stala klasickou, je neudržateľná.“ Viera
nie je len nejaké subjektívne zameranie sa na veci, ktoré majú prísť, ale momentálne
ešte úplne absentujú. Viera nám niečo dáva. Dáva nám už teraz niečo z očakávanej skutočnosti
a táto prítomná skutočnosť je pre nás „dôkazom“ toho, čo ešte nevidíme. Budúcnosť
vťahuje do prítomnosti, preto toto „budúce“ nie je už čisté „ešte nie“. Skutočnosť,
že toto budúce existuje, mení aj prítomnosť. Prítomnosti sa dotýkajú budúce skutočnosti,
a tak sa budúce veci vlievajú do prítomných a prítomné do budúcich.
8. Toto
vysvetlenie je ešte účinnejšie a uvádza do konkrétneho života, ak si všimneme 34.
verš desiatej kapitoly Listu Hebrejom, ktorý je tak z pohľadu lingvistického,
ako aj čo sa týka obsahu, spojený s touto definíciou viery, presiaknutej nádejou,
a pripravuje na ňu. Tu sa autor obracia na veriacich, ktorí podstúpili prenasledovanie,
a hovorí im: „Veď ste spolutrpeli s väzňami a s radosťou ste znášali, keď vás olúpili
o majetok (hyparchonton – Vulgáta: bonorum); lebo ste vedeli,
že máte lepší a trvalý majetok (hyparxin – Vugáta: substantiam).“Hyparchonta sú majetky, to, čo je v pozemskom živote živobytie, doslova základ,
„substancia“ toho, s čím sa v živote počíta. Táto „substancia“, normálna životná istota,
bola kresťanom odňatá počas prenasledovania. Zniesli to, pretože považovali tento
hmotný majetok za nepodstatný. Mohli ho opustiť, lebo našli lepší „základ“ svojej
existencie, základ, ktorý zostáva a nikto ho nemôže odňať. Nemožno nevidieť vzájomnú
súvislosť medzi týmito dvomi druhmi základu/substancie; medzi obživou alebo materiálnou
základňou a istotou viery ako „základu“, ako „substancie“, ktorá zostáva. Vzhľadom
na tento základ, ktorý len zdanlivo môže udržať človeka pri živote, sa rodí nová sloboda,
i keď sa ňou iste nepopiera jeho bežný význam. Táto nová sloboda, vedomie novej „substancie“,
nového majetku, ktorá nám bola daná, sa prejavila nielen v mučeníctve, v ktorom ľudia,
čo sa postavili proti presile ideológie a jej politických orgánov, svojou smrťou obnovili
svet. Prejavila sa predovšetkým vo veľkých odriekaniach, počínajúc starovekými mníchmi
cez Františka Assiského až po ľudí našich čias, ktorí v moderných rehoľných inštitútoch
a náboženských hnutiach zanechali z lásky ku Kristovi všetko, aby ľuďom priniesli
Kristovu vieru a lásku, aby pomáhali trpiacim na tele i na duši. Tu sa nový majetok/základ/substancia
potvrdil ako opravdivý základ. Z nádeje týchto ľudí, oslovených Kristom, pramenila
nádej pre toľkých iných, čo žili v temnote a bez nádeje. Pre nás, ktorí hľadíme na
tieto postavy, je ich život a skutky pravým „dôkazom“ budúcich vecí a Kristovo prisľúbenie
nie je len očakávanou skutočnou, ale opravdivou prítomnosťou. On je naozaj „filozof“
a „pastier“, ukazujúci nám, čo je život a v čom spočíva.
9. Aby sme
hlbšie pochopili túto úvahu o dvoch druhoch podstaty – hypostasis a hyparchonta
– a o dvoch spôsoboch života, ktoré vyjadrujú, musíme sa ešte nakrátko zamyslieť
nad dvomi slovami, týkajúcimi sa tohto argumentu a nachádzajúcimi sa v desiatej kapitole
Listu Hebrejom. Ide o slová hypomone (10, 36) a hypostole (10,
39). Výraz hypomone sa bežne prekladá ako „trpezlivosť“, vytrvalosť, stálosť.
Táto schopnosť očakávať, trpezlivo znášajúc skúšky, je pre veriaceho potrebná, aby
„získal prisľúbenie“ (porov. 10, 36). V religiozite antického judaizmu sa toto slovo
používalo výslovne na vyjadrenie očakávania Boha, charakteristické pre Izrael: vytrvalosť
vo vernosti Bohu, na základe istoty zmluvy vo svete, ktorý je proti Bohu. Tak toto
slovo vyjadruje žitú nádej, život založený na istote nádeje. V Novom zákone toto očakávanie
Boha, toto státie na Božej strane, nadobúda nový význam: v Kristovi sa ukázal Boh.
Už nám oznámil „podstatu“ budúcich vecí, čím očakávanie Boha nadobúda novú istotu.
Je to očakávanie budúcich vecí, vychádzajúce z už darovanej prítomnosti. Ide o očakávanie
v Kristovej prítomnosti, s prítomným Kristom na dopĺňaní jeho tela v perspektíve jeho
definitívneho príchodu. Výrazom hypostole sa, naopak, vyjadruje izolovanosť
od človeka, ktorý nemá odvahu povedať jasne pravdu, lebo je možno nebezpečná. Toto
cúvanie pred ľuďmi s ustráchaným duchom vedie k „záhube“ (Hebr 10, 39).
„Veď Boh nám nedal Ducha bojazlivosti, ale Ducha sily, lásky a rozvahy“ – tak
charakterizuje Druhý list Timotejovi (1, 7) týmto krásnym výrazom základný
kresťanský postoj.
Čo je večný život? 10. Doteraz sme hovorili
o viere a nádeji v Novom zákone a v počiatkoch kresťanstva. Stále však bolo jasné,
že nehovoríme len o minulosti. Celá úvaha sa týka žitia a zomierania človeka vo všeobecnosti,
a tak zaujíma aj nás tu a teraz. Preto sa teraz musíme výslovne spýtať: Je kresťanská
viera aj dnes pre nás nádejou, ktorá premieňa a udržiava náš život? Je pre nás „performatívna“
– je posolstvom, ktoré novým spôsobom stvárňuje samotný život? Alebo je iba „informáciou“,
ktorú sme medzičasom odložili nabok a zdá sa nám prekonaná aktuálnejšími informáciami?
Pri hľadaní odpovede by som chcel vychádzať z klasickej formy dialógu, ktorou sa v krstnom
obrade vyjadrovalo prijatie novorodenca do spoločenstva veriacich a jeho znovuzrodenie
v Kristovi. Kňaz sa predovšetkým pýtal, aké meno rodičia vybrali pre dieťa, a potom
pokračoval otázkou: „Čo žiadaš od Cirkvi?“ Odpoveď: „Vieru.“ „Čo ti dáva viera?“ -
„Večný život.“ V tomto dialógu rodičia hľadali pre dieťa prístup k viere, spoločenstvo
s veriacimi, lebo vo viere videli kľúč k „večnému životu“. V skutočnosti tak dnes
ako včera ide práve o toto v krste, ktorým sa stávame kresťanmi: nie je to len akt
socializácie v rámci spoločenstva, nie iba prijatím do Cirkvi. Rodičia čakajú pre
dieťa, prijímajúce krst, čosi viac: očakávajú, že viera, ktorej súčasťou je aj materiálnosť
Cirkvi a jej sviatostí, mu daruje život, večný život. Viera je podstatou nádeje. Tu
sa však rodí otázka: Chceme to naozaj – žiť večne? Dnes možno mnohí odmietajú vieru
jednoducho preto, že večný život u nich nepatrí medzi veci, po ktorých by túžili.
V skutočnosti nechcú večný život, ale prítomný, a viera vo večný život sa im vzhľadom
na tento cieľ javí skôr ako prekážka. Pokračovať v živote naveky – bez konca – sa
zdá skôr ako odsúdenie než dar. Iste, smrť treba oddialiť, nakoľko je to len možné.
No žiť stále, bez konca – to môže byť napokon iba nudné, ba dokonca neznesiteľné.
Presne o tomto hovorí napríklad Ambróz, jeden z cirkevných otcov, v pohrebnej reči
za svojho zosnulého brata Satira: „Je pravda, že smrť nebola súčasťou prirodzenosti,
ale stala sa prirodzenou skutočnosťou. Boh totiž od počiatku neustanovil smrť, ale
dal na ňu liek (...) V dôsledku previnenia začal byť život ľudí biedny uprostred každodenných
námah a neznesiteľného plaču. Zlu bolo treba spraviť koniec, a tak smrť mala vynahradiť,
čo život stratil. Nesmrteľnosť je skôr ťarchou ako výhodou, ak len ju neosvieti milosť.“
Ešte predtým Ambróz povedal: „Nemáme plakať nad smrťou, lebo je príčinou spásy...“ 11. Čokoľvek
chcel svätý Ambróz presne povedať týmito slovami – pravda je, že odstránenie, alebo
takmer neobmedzené oddialenie smrti by uvrhlo zem a ľudstvo do neúnosnej situácie
a neprinieslo by ani samotnému jednotlivcovi žiadne dobrodenie. V tomto našom postoji
je, samozrejme, jedno protirečenie, ktoré poukazuje na vnútornú protirečivosť samotnej
našej existencie. Z jednej strany nechceme zomrieť, najmä ten, kto nás miluje, nechce,
aby sme zomreli. Z druhej strany však napriek tomu netúžime ani pokračovať v živote
donekonečna, ba ani zem nebola stvorená s touto perspektívou. Čo teda naozaj chceme?
Tento paradox nášho postoja vyvoláva hlbšiu otázku: Čo v podstate je „život“? A čo
v skutočnosti znamená „večnosť“? Sú okamihy, v ktorých si nečakane uvedomíme: Áno,
malo by to byť presne takto, pravý život by mal byť presne takýto. No, naopak, to,
čo v každodennosti nazývame „život“, v skutočnosti nie je životom. Augustín vo svojom
dlhom liste o modlitbe, adresovanom Probe, dobre situovanej rímskej vdove a matke
troch konzulov, svojho času napísal: V podstate chceme jedinú vec – „blažený život“,
život, ktorý je jednoducho život, jednoducho „šťastie“. A o nič iné napokon neprosíme
ani v modlitbe. Nekráčame k ničomu inému a ide nám jedine o toto. No potom Augustín
dodáva: Keď sa prizrieme lepšie, v skutočnosti nevieme, po čom vlastne túžime, čo
by sme naozaj chceli. Vôbec túto skutočnosť nepoznáme a ani v okamihoch, keď si myslíme,
že sa jej dotýkame, skutočne ju nedosahujeme. „Nevieme ani to, za čo sa máme modliť,“
vyznáva slovami svätého Pavla (Rim 8, 26). Vieme len to, že to nie je ono.
Napriek tomu v našej nevedomosti vieme, že táto skutočnosť musí existovať. „Je teda
v nás takpovediac učená nevedomosť (docta ignorantia),“ píše. Nevieme, čo by
sme naozaj chceli. Nepoznáme tento „pravý život“, no napriek tomu vieme, že musí existovať
niečo, čo nepoznáme, a predsa sme k tomu priťahovaní.
12. Myslím,
že Augustín tu veľmi presne a vždy platne opisuje základnú situáciu človeka, situáciu,
z ktorej pochádzajú všetky jeho protirečenia a jeho nádeje. Nejakým spôsobom túžime
po samotnom živote, po tom pravom, ktorého sa nedotkne ani smrť; a zároveň nepoznáme
to, k čomu sa cítime priťahovaní. Nemôžeme prestať smerovať k nemu, a predsa vieme,
že všetko, čo môžeme zakúsiť, alebo uskutočniť, nie je to, po čom tak túžime. Táto
neznáma „vec“ je pravá „nádej“, ktorá nás podnecuje, a práve skutočnosť, že je neznáma,
je súčasne príčinou všetkých sklamaní, ako aj všetkých pozitívnych alebo deštruktívnych
podnetov vzhľadom na autentický svet a autentického človeka. Výraz „večný život“ sa
snaží pomenovať túto známo-neznámu skutočnosť. Je to nutne nedostatočný výraz, ktorý
vyvoláva zmätok. „Večný“ totiž v nás vyvoláva predstavu „nekončiaci“ a toto nám naháňa
strach. Slovo „život“ nás vedie k tomu, že myslíme na taký život, aký teraz poznáme,
milujeme a nechceme stratiť a ktorý je napriek tomu často viac námahou než uspokojením,
a tak kým po ňom z jednej strany túžime, z druhej ho nechceme. Môžeme sa len pokúšať
vyjsť naším myslením z časovosti, ktorej sme väzňami, a nejakým spôsobom zakúsiť predchuť
toho, že večnosť nie je nekonečným striedaním sa dní v kalendári, ale niečo ako okamih
plného uspokojenia, v ktorom nás objíma totalita bytia a my ju objímame. To znamená
ponoriť sa do oceánu nekonečnej lásky, v ktorom čas – chápaný ako „predtým a potom“
– už viac neexistuje. Môžeme sa nanajvýš snažiť myslieť si, že tento okamih je život
v plnom zmysle, stále nové ponáranie sa do šírky bytia, pričom sme jednoducho preniknutí
radosťou. Tak to vyjadruje Ježiš v Jánovom evanjeliu: „ale zasa vás uvidím a vaše
srdce sa bude radovať. A vašu radosť vám nik nevezme“ (16, 22). Musíme
uvažovať týmto smerom, ak chceme pochopiť, kam smeruje kresťanská nádej, čo očakávame
od viery, od nášho bytia s Kristom.
Je kresťanská nádej individualistická? 13. V priebehu
svojich dejín sa kresťania snažili preložiť toto „nevedomé poznanie“ do obrazov, ktoré
si možno predstaviť, rozvíjajúc obrazy „neba“, ktoré však zostávajú stále veľmi ďaleko
práve od toho, čo vlastne poznáme iba negatívne, prostredníctvom ne-poznania. Všetky
tieto pokusy o zobrazenie nádeje dali v priebehu stáročí mnohým podnet žiť na základe
viery, a zanechať preto aj svoje „hyparchonta“, hmotný základ na svoju existenciu.
Autor Listu Hebrejom načrtol v jedenástej kapitole osobitnú históriu tých,
čo žijú v nádeji a sú na ceste, dejín, ktoré od Ábela prechádzajú až do jeho čias.
Proti tomuto druhu nádeje vzbĺkla v moderných časoch čoraz ostrejšia kritika: vraj
v nej ide o čistý individualizmus, ktorý ponechal svet jeho biede a utiahol sa do
výlučne privátnej večnej spásy. Henri de Lubac v úvode svojho základného diela Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme (Katolicizmus. Sociálne aspekty dogmy) zhromaždil niektoré
typické výroky tohto druhu. Jeden z nich si zaslúži byť citovaný: „Našiel som radosť?
Nie... Našiel som moju radosť. A to je hrozne odlišná vec... Ježišova radosť môže
byť individuálna. Môže patriť jedinej osobe, a tá je spasená. Je v pokoji... teraz
a naveky, ale len ona sama. Táto osamelosť v radosti ju neznepokojuje. Naopak: práve
ona je vyvolená! Vo svojej blaženosti prechádza bojmi s ružou v ruke.“
14. Vzhľadom
na to mohol de Lubac na základe teológie cirkevných otcov v celej jej šírke dokázať,
že spása bola vždy považovaná za kolektívnu skutočnosť. Sám List Hebrejom hovorí
o „meste“ (porov. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14) a teda o spáse v rámci spoločenstva.
Vzhľadom na to cirkevní otcovia vždy chápali hriech ako zničenie jednoty ľudského
rodu, ako štiepenie a rozdelenie. Bábel, miesto zmätenia jazykov a rozdelenia, sa
javí ako vyjadrenie toho, čo je koreňom hriechu. A tak „vykúpenie“ sa javí práve ako
opätovné nastolenie jednoty, v ktorej sa znovu spolu stretáme. V jednote, ktorá sa
črtá v svetovom spoločenstve veriacich. Nie je nevyhnutné, aby sme sa tu zaoberali
všetkými textami, v ktorých sa objavuje kolektívny charakter nádeje. Zostaneme pri
Liste Probe. Augustín sa v ňom pokúša trochu ilustrovať túto neznámo-známu
skutočnosť, ktorú hľadáme. Podnet, z ktorého vychádza, je jednoducho výraz „blažený
(šťastný) život“. Potom cituje Žalm 144, v. 15: „Blažený ľud, ktorého
Bohom je Pán.“ A pokračuje: „Aby sme mohli patriť k tomuto ľudu a dosiahnuť večný
život s Bohom, ,cieľom prikázania je láska vychádzajúca z čistého srdca, dobrého
svedomia a úprimnej viery‛ (Tim 1, 5).“ Tento pravý život, ktorý sa neustále
snažíme dosiahnuť, je viazaný na existenčné zjednotenie s „ľudom“ a každý jednotlivec
ho môže dosiahnuť len v rámci tohto „my“. Predpokladá práve vystúpenie z väzenia vlastného
„ja“, lebo len v otvorenosti tohto univerzálneho subjektu sa otvára aj pohľad na zdroj
radosti, na samotnú lásku – na Boha.
15. Táto vízia „blaženého života“,
zameraná na spoločenstvo, má za cieľ, čo presahuje prítomný svet, ale práve preto
má čo do činenia aj s budovaním sveta a to v rozličných formách podľa historického
kontextu a podľa možností, ktoré ponúka, alebo vylučuje. V Augustínových časoch, keď
vpády nových národov ohrozovali súdržnosť sveta, ktorý ponúkal istú záruku práva a života
v právnom spoločenstve, bolo potrebné posilniť ozaj nosné základy tohto spoločenstva
života a pokoja, aby bolo možné v premenách tohto sveta prežiť. Pokúsme sa skôr náhodne
zamerať pohľad na jeden okamih stredoveku, ktorý je z istých aspektov výrečný. Vo
všeobecnom povedomí sa kláštory považovali za miesta úniku pred svetom (contemptus
mundi) a zrieknutia sa zodpovednosti za svet v prospech hľadania vlastnej spásy.
Bernard z Clairvaux, ktorý do kláštorov svojho reformovaného rádu priviedol množstvo
mladých, mal na to úplne iný názor. Podľa neho majú mnísi poslanie pre celú Cirkev
a v dôsledku toho aj pre svet. Mnohými obrazmi ilustruje zodpovednosť mníchov za celý
organizmus Cirkvi, ba za ľudstvo. Na nich aplikuje slová Pseudo-Rufína: „Ľudstvo žije
vďaka niekoľkým. Ak by nebolo ich, svet by zomrel...“ Kontemplatívni – contemplantes
– sa majú stať roľníkmi – laborantes -, hovorí nám. Vznešenosť práce, ktorú
kresťanstvo zdedilo z judaizmu, vyniká už v mníšskych pravidlách Augustína a Benedikta.
Bernard opäť preberá túto myšlienku. Mladí šľachtici, ktorí zaplavovali jeho kláštory,
sa museli pustiť do manuálnej práce. Pravdupovediac, Bernard doslovne hovorí, že ani
kláštor nám nemôže prinavrátiť raj. Zdôrazňuje však, že kláštor musí takmer ako miesto
praktického a duchovného dorábania pripraviť nový raj. Klčovaním sa divé lesy stávajú
plodnými – len čo sa zrežú stromy pýchy, je vykorenené to zlé, čo na divoko rastie
v dušiach, a tým vytvorená pôda, na ktorej sa môže dariť chlebu pre telo i pre dušu.
Nemáme azda dôvod práve uprostred súčasných dejín opäť konštatovať, že sa nemôže podariť
žiadne pozitívne usporiadanie sveta tam, kde zdivejú duše?
Premena kresťanskej
viery-nádeje v novoveku
16. Ako mohla vzniknúť myšlienka, že
Ježišovo posolstvo je striktne individualistické a týka sa iba jednotlivca? Ako sa
prišlo k tomu, že „spása duše“ je interpretovaná ako únik pred zodpovednosťou za celok
a že v dôsledku toho je program kresťanstva považovaný za egoistické hľadanie spásy,
pri ktorom sa odmieta slúžiť druhým? Aby sme našli odpoveď na tieto otázky, musíme
zamerať svoj pohľad na základné prvky novoveku. Mimoriadne jasne ich vidieť u Francisa
Bacona. To, že epocha novoveku nastala vďaka objaveniu Ameriky a novým technickým
výdobytkom, ktoré umožnili tento rozvoj, je neodškriepiteľná skutočnosť. Na čom sa
však vlastne zakladá tento epochálny zvrat? Je to nový vzájomný vzťah medzi experimentom
a metódou, ktorá uschopňuje človeka na takú interpretáciu prírody, ktorá je v súlade
s jej zákonmi a tak sa konečne dosiahlo „víťazstvo umenia nad prírodou“ (victoria
cursus artis super naturam). Novosť – podľa Baconovej vízie – spočíva v novom
vzťahu medzi vedou a praxou. To sa potom aplikuje aj teologicky: tento nový vzťah
medzi vedou a praxou by mal znamenať, že nadvláda nad stvorením, ktorú dal človeku
Boh a ktorú človek stratil dedičným hriechom, bola opäť dosiahnutá.
17. Kto
číta tieto tvrdenia a pozorne sa nad nimi zamyslí, objavuje tu zarážajúci moment:
až doteraz sa znovuzískanie toho, čo človek stratil vyhnaním z pozemského raja, očakávalo
od viery v Ježiša Krista a v tomto sa videlo „vykúpenie“. Odteraz sa toto „vykúpenie“,
znovuzískanie strateného „raja“ už viac neočakáva od viery, ale od práve objaveného
vzťahu medzi vedou a praxou. Neznamená to, že tým je viera jednoducho popretá. Skôr
je presunutá na inú rovinu – na rovinu čiste osobných a mimosvetských vecí - a zároveň
sa istým spôsobom stáva nedôležitou pre svet. Táto programová vízia ovplyvnila smerovanie
novoveku a ovplyvňuje aj súčasnú krízu viery, ktorá je v konkrétnej podobe predovšetkým
krízou kresťanskej nádeje. Tak u Bacona aj nádej nadobúda novú formu. Odteraz sa volá
„viera v pokrok“. Baconovi je totiž jasné, že objavy a vynálezy, ktoré sa práve dosiahli,
sú len začiatok a že vďaka spolupôsobeniu vedy a praxe budú nasledovať úplne nové
objavy a vynorí sa úplne nový svet, kráľovstvo človeka. Tak predstavil aj víziu predvídateľných
objavov – až po lietadlo a ponorku. Počas následného vývoja ideológie pokroku sa radosť
z očividných úspechov ľudských schopností stane trvalým potvrdením viery v pokrok
ako taký.
18. Súčasne vstupujú do centra idey pokroku čoraz viac
dve kategórie: rozum a sloboda. Pokrok spočíva predovšetkým v rastúcej vláde rozumu
a tento rozum je, samozrejme, považovaný za moc dobra a pre dobro. Pokrok znamená
prekonanie všetkých závislostí; je to pokrok smerom k dokonalej slobode. Aj na slobodu
sa pozerá ako na prísľub, v ktorom sa človek realizuje smerom k svojej plnosti. V oboch
pojmoch – sloboda a rozum - je prítomný aj politický aspekt. Kráľovstvo rozumu sa
očakáva ako nový stav ľudstva, ktoré sa stalo úplne slobodné. Politické podmienky
takého kráľovstva rozumu a slobody sa však v prvom okamihu javia ako slabo zadefinované.
Zdá sa, že rozum a sloboda samy osebe garantujú v sile svojej vnútornej dobroty nové,
dokonalé spoločenstvo. Pri oboch kľúčových pojmoch „rozumu“ a „slobody“ toto myslenie
však postupne a potichu prichádza do protikladu so záväzkami viery a Cirkvi, ako aj
s väzbami vtedajších štátnych usporiadaní. Obidva tieto prvky teda nesú v sebe revolučný
potenciál s obrovskou výbušnou silou.
19. Nakrátko musíme upriamiť
náš pohľad na dve základné etapy politického zamerania tejto nádeje, nakoľko majú
veľký význam pre cestu kresťanskej nádeje, pre jej pochopenie a pretrvanie. Je to
predovšetkým Francúzska revolúcia ako pokus nastoliť vládu rozumu a slobody už aj
politicky reálnym spôsobom. Osvietenská Európa v prvom okamihu pozerala na tieto udalosti
s nadšením, avšak, vidiac ich vývoj, musela novým spôsobom uvažovať o rozume i slobode.
Pre dve fázy vnímania toho, čo sa udialo vo Francúzsku, sú dôležité dve diela Immanuela
Kanta, v ktorých uvažuje o týchto udalostiach. V roku 1792 píše dielo Der Sieg
des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden
(Víťazstvo dobrého princípu nad zlým a založenie Božieho kráľovstva na zemi). Hovorí
sa v ňom: „Postupný prechod od cirkevnej viery k výlučnej vláde čistej náboženskej
viery znamená priblíženie sa Božieho kráľovstva.“ Hovorí aj to, že revolúcie môžu
urýchliť čas tohto prechodu od cirkevnej viery k racionálnej viere. „Božie kráľovstvo“,
o ktorom hovoril Ježiš, tu dostalo novú definíciu a dostalo aj novú podobu. Existuje
takpovediac nové „bezprostredné očakávanie“: „Božie kráľovstvo“ prichádza teda tam,
kde je „cirkevná viera“ prekonaná a nahradená „náboženskou vierou“, teda jednoducho
racionálnou vierou. V roku 1795 v spise Das Ende aller Dinge (Koniec všetkých
vecí) sa objavuje zmenený obraz. Tu berie Kant do úvahy možnosť, že okrem prirodzeného
konca všetkých vecí sa objavuje taký, ktorý je proti prírode, perverzný koniec. Píše
o tom: „Ak by malo kresťanstvo jedného dňa dospieť k tomu, že by už nebolo hodné lásky
(...), potom by sa prevládajúce myslenie ľudí muselo stať postojom odmietnutia a opozície
proti nemu; a antikrist (...) by zaviedol svoj, i keď krátky, režim (založený pravdepodobne
na strachu a egoizme). V dôsledku toho však – pretože kresťanstvo, určené stať sa
univerzálnym náboženstvom, by v skutočnosti nebolo podporované, aby sa ním stalo -
mohol by nastať z morálneho aspektu (perverzný) koniec všetkých vecí.“
20. Devätnáste
storočie neumenšilo svoju vieru v pokrok ako novú formu ľudskej nádeje a naďalej považovalo
rozum a slobodu za hviezdy, ktoré treba sledovať na ceste nádeje. Čoraz rýchlejší
technický rozvoj a s ním spojená industrializácia napriek tomu čoskoro vytvorili úplne
novú sociálnu situáciu: vytvorila sa trieda priemyselných robotníkov a takzvaný „priemyselný
proletariát“, ktorého hrozné životné podmienky prevratným spôsobom vykreslil Friedrich
Engels v roku 1845. Čitateľovi muselo byť jasné: takto to nemôže pokračovať, je nevyhnutná
zmena. Zmena však mala skoncovať a prevrátiť naruby celú štruktúru buržoáznej spoločnosti.
Po buržoáznej revolúcii v roku 1789 dozrela hodina novej revolúcie, proletárskej.
Pokrok sa nemohol jednoducho z kroka na krok lineárne rozvíjať. Žiadal sa revolučný
skok. Karl Marx uchopil túto výzvu daného okamihu a naliehavosťou vyjadrovania a myslenia
sa snažil rozbehnúť tento nový veľký krok, ktorý považoval za definitívny v putovaní
smerom k spáse – smerom k tomu, čo Kant kvalifikoval ako „Božie kráľovstvo“. Keďže
bola zriedená pravda zhora, akoby teraz išlo o ustanovenie pozemskej pravdy. Kritika
neba sa mení na kritiku zeme, kritika teológie na kritiku politiky. Pokrok k lepšiemu,
definitívne dobrému svetu už neprichádza len od vedy, ale od politiky – a to od politiky
chápanej vedecky. Od politiky, ktorá pozná štruktúru dejín a spoločnosti, a tak ukazuje
cestu k revolúcii, k zmene všetkých vecí. S podrobnou presnosťou, aj keď jednostranne
parciálnym spôsobom, Marx opísal situáciu svojej doby a s veľkou analytickou schopnosťou
ukázal cesty k revolúcii. Urobil tak nielen teoreticky. Komunistickou stranou, ktorá
sa zrodila z komunistického manifestu z roku 1848, ju dal konkrétne do pohybu. Jeho
prísľub vďaka bystrosti jeho analýzy a jasnému predloženiu nástrojov na radikálnu
zmenu fascinoval a stále znova fascinuje. Revolúcia sa potom najradikálnejším spôsobom
uskutočnila v Rusku.
21. Víťazstvom revolúcie sa však stal jasným
aj základný Marxov omyl. Marx podrobne ukázal, ako uskutočniť prevrat. No nepovedal
nám, ako by mali veci pokračovať potom. Jednoducho predpokladal, že odstránením vládnucej
strany, pádom politickej moci a zospoločenštením výrobných prostriedkov sa uskutoční
Nový Jeruzalem. Tým totiž mali byť odstránené všetky protirečenia, človek a svet by
konečne videli sami seba. Odvtedy malo všetko pokračovať správnou cestou samo od seba,
lebo by bolo všetko spoločné a všetci by chceli navzájom jeden pre druhého len to
najlepšie. Tak si po vydarenej revolúcii Lenin musel uvedomiť, že v spisoch svojho
učiteľa nenachádza žiadne usmernenie o tom, ako pokračovať. Hej, hovoril o prechodnom
období diktatúry proletariátu ako o nutnosti, ktorá sa mala v ďalšom období sama od
seba ukázať ako zbytočná. Túto „prechodnú etapu“ veľmi dobre poznáme a vieme aj, ako
sa ďalej vyvíjala, nerodiac zdravý svet, ale zanechávajúc za sebou zničujúcu skazu.
Marx nielen že nedomyslel nevyhnutné smernice pre nový svet – tie podľa neho neboli
potrebné. To, že o nich nič nehovorí, je logický dôsledok jeho nastolenia problému.
Jeho omyl je oveľa hlbší. Zabudol, že človek zostane vždy človekom. Zabudol na človeka
a zabudol na jeho slobodu. Zabudol, že sloboda zostane vždy slobodou, a to aj slobodou
pre zlo. Veril, že len čo sa usporiada ekonómia, všetko bude v poriadku. Jeho skutočným
omylom je materializmus: človek totiž nie je iba produkt ekonomických podmienok a nemožno
ho vyliečiť len zvonku, vytvorením priaznivých ekonomických podmienok.
22. Tak
sa znova nachádzame pred otázkou: V čo môžeme dúfať? Je nevyhnutná autokritika novoveku
v dialógu s kresťanstvom a s jeho chápaním nádeje. V takom dialógu sa aj kresťania,
v kontexte ich poznatkov a skúseností, musia znova učiť, v čom skutočne spočíva ich
nádej, čo môžu ponúknuť svetu, a naopak, čo mu ponúknuť nemôžu. Je potrebné, aby sa
do autokritiky novoveku zapojila aj autokritika novovekého kresťanstva, ktoré sa musí
stále znova učiť chápať samo seba, vychádzajúc z vlastných koreňov. O toto sa tu môžeme
pokúsiť len niekoľkými náznakmi. Predovšetkým sa treba pýtať sa: Čo vlastne znamená
„pokrok“? Čo sľubuje a čo nesľubuje? Už v 19. storočí existovala kritika viery v pokrok.
V 20. storočí Theodor W. Adorno drastickým spôsobom formuloval problematickosť viery
v pokrok: pokrok, ak sa naň pozrieme zblízka, znamená pokrok od praku k megabombe.
Toto je vskutku jedna stránka pokroku, ktorú nemôžeme zakrývať. Povedané inými slovami,
pokrok má dve stránky. Nepochybne ponúka nové možnosti pre dobro, ale otvára aj priepastné
možnosti zla – možnosti, ktoré predtým neexistovali. Všetci sme boli svedkami, ako
sa pokrok v pomýlených rukách môže stať a skutočne sa stal hrozným pokrokom zla. Ak
technickému pokroku nezodpovedá pokrok v etickej formácii človeka, v raste vnútorného
človeka (porov. Ef 3, 16; 2 Kor 4, 16), potom to nie je pokrok, ale
hrozba pre človeka a svet.
23. Čo sa týka dvoch veľkých tém „rozumu“
a „slobody“, tu možno iba naznačiť otázky, ktoré sú s nimi spojené. Áno, rozum je
veľký Boží dar človeku a víťazstvo rozumu nad iracionalitou je aj cieľom kresťanskej
viery. Kedy však rozum skutočne vládne? Keď sa odtrhne od Boha? Keď sa stáva slepým
voči Bohu? Je rozum možnosti a konania úplný rozum? Ak pokrok na to, aby bol pokrokom,
potrebuje morálny rast v ľudskosti, potom rozum možnosti a činnosti musí byť rovnako
naliehavo integrovaný otvorenosťou rozumu spásonosným silám viery, rozlišovaniu medzi
dobrom a zlom. Len vtedy sa stáva opravdivo ľudským. Stáva sa ľudským, len ak je schopný
ukazovať cestu vôli, a toho je schopný, len ak pozerá ponad seba. V opačnom prípade
sa situácia človeka v nerovnováhe medzi materiálnymi schopnosťami a nedostatkom úsudku
srdca stáva hrozbou pre neho samého a pre stvorenstvo. Tak aj pri téme slobody treba
pamätať, že ľudská sloboda si vždy vyžaduje súlad rôznych slobôd. Tento súlad však
nie je možný, ak nie je podmienený spoločným vnútorným hodnotiacim kritériom, ktoré
je základom a cieľom našej slobody. Povedzme to veľmi jednoducho: človek potrebuje
Boha, inak zostáva zbavený nádeje. Pri pohľade na vývoj novoveku sa tvrdenie svätého
Pavla (porov. Ef 2, 12), citované na začiatku, javí ako veľmi realistické a jednoducho
pravdivé. Niet totiž pochýb, že „Božie kráľovstvo“ uskutočňované bez Boha – teda kráľovstvo
samotného človeka – končí nevyhnutne v „perverznom konci“ všetkých vecí, ako to opisuje
Kant. Videli sme to a vidíme stále znova. No niet pochýb ani o tom, že Boh skutočne
vstupuje do ľudských záležitostí vtedy, keď na neho nielen myslíme, ale keď nám on
sám vychádza v ústrety a hovorí k nám. Preto rozum potrebuje vieru, aby sa mohol stať
plne sebou samým: rozum a viera sa navzájom potrebujú, aby dosiahli svoju pravú prirodzenosť
a svoje poslanie.
Pravá fyziognómia kresťanskej nádeje
24. Položme
si teraz znova otázku: V čo môžeme dúfať? A v čo dúfať nemôžeme? Predovšetkým musíme
konštatovať, že merateľný pokrok je možný len na materiálnom poli. Tu v rastúcom poznaní
štruktúr hmoty a s ním súvisiacimi čoraz dokonalejšími vynálezmi jasne vidieť kontinuitu
pokroku smerom k čoraz väčšiemu ovládaniu prírody. V oblasti etického vedomia a morálneho
rozhodovania nie je však podobná možnosť hodnotenia z prostého dôvodu, že ľudská sloboda
je stále nová a musí sa stále znova rozhodovať. Nie je možné, aby ich jednoducho za
nás urobili iní – v takom prípade by sme totiž už neboli slobodní. Sloboda predpokladá,
že v základných rozhodnutiach každého človeka a každej generácie bude novým začiatkom.
Iste, nové generácie môžu budovať na vedomostiach a skúsenostiach tých, čo ich predchádzali,
podobne ako môžu čerpať z morálneho pokladu celého ľudstva. Môžu ho však aj odmietnuť,
pretože nie je rovnako evidentný ako materiálne vynálezy. Morálny poklad ľudstva nie
je prítomný tak ako predmety, ktoré používame. Jestvuje ako výzva k slobode a ako
možnosť slobody. To však znamená:
a) správny stav ľudských vecí, morálny blahobyt
sveta nikdy nemožno zaistiť len prostredníctvom štruktúr, akokoľvek hodnotné by boli.
Napriek tomu, že sú také štruktúry nielen dôležité, ale nevyhnutné, nemôžu a nesmú
vylučovať z hry slobodu človeka. Aj tie najlepšie štruktúry fungujú len vtedy, ak
sú v spoločenstve živo prítomné presvedčenia, ktoré sú schopné motivovať ľudí na slobodné
prijatie spoločného usporiadania. Sloboda si vyžaduje presvedčenie a presvedčenie
neexistuje samo od seba, treba ho v rámci spoločenstva stále znova vydobývať.
b)
Pretože človek zostáva vždy slobodný a pretože jeho sloboda je vždy aj krehká, nikdy
nebude na tomto svete kráľovstvo definitívne skonsolidovaného dobra. Kto sľubuje lepší
svet, ktorý by mal neodvratne navždy trvať, dáva falošné sľuby a ignoruje ľudskú slobodu.
Slobodu treba vždy znova získavať pre dobro. Slobodný súhlas s dobrom nikdy neexistuje
jednoducho sám od seba. Ak by jestvovali štruktúry, ktoré by nezvratným spôsobom ustanovovali
isté – dobré – usporiadanie sveta, popierala by sa sloboda človeka, a preto by v konečnom
dôsledku tieto štruktúry vôbec neboli dobré.
25. Z toho, čo bolo
povedané, vyplýva, že stále nové namáhavé hľadanie správneho usporiadania poriadku
ľudských vecí je úlohou každej generácie. Nikdy to nie je jednoducho splnená úloha.
Každá generácia musí preto priniesť svoj vklad, aby stanovila presvedčivé usporiadanie
slobody a dobra, ktoré by pomáhalo nasledujúcej generácii ako orientácia na správne
používanie ľudskej slobody a dalo tak – stále v ľudských medziach – istú garanciu
aj pre budúcnosť. Inými slovami: štruktúry pomáhajú, ale samy osebe nestačia. Človek
nikdy nemôže byť vykúpený jednoducho zvonku. Francis Bacon a stúpenci ním inšpirovaného
novovekého myšlienkového prúdu sa mýlili, ak si mysleli, že človek sa vykúpi prostredníctvom
vedy. Pri takom očakávaní sa žiada od vedy priveľa; takýto typ vedy je zavádzajúci.
Veda môže významne prispieť k humanizácii sveta a ľudstva. Ak ju neusmerňujú sily,
ktoré sa nachádzajú mimo nej, môže však človeka a svet aj zničiť. Z druhej strany
musíme konštatovať aj to, že moderné kresťanstvo tvárou v tvár úspechom vedy sa v progresívnej
štrukturácii sveta z veľkej miery sústreďovalo len na jednotlivca a na jeho spásu.
Tým zúžilo horizont svojej nádeje a ani dostatočne nespoznalo veľkosť svojej úlohy
– aj keď zostáva veľkým to, čo naďalej konalo vo formácii človeka a starostlivosti
o biednych a trpiacich.
26. Nie je to veda, čo vykupuje človeka.
Človek je vykúpený prostredníctvom lásky. To platí už aj v čisto pozemskom živote.
Keď niekto vo svojom živote zakúsi zážitok veľkej lásky, je to okamih „vykúpenia“,
ktorý dáva nový zmysel jeho životu. No čoskoro si uvedomí, že láska, ktorej sa mu
dostalo, sama osebe nerieši problém života. Je to láska, ktorá zostáva krehkou. Môže
ju zničiť smrť. Ľudské bytie potrebuje nepodmienenú lásku. Potrebuje istotu, ktorá
mu hovorí: „Ani smrť, ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani
budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude
môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi
(Rim 8, 38 - 39). Ak existuje táto absolútna láska s jej absolútnou istotou,
vtedy – a len vtedy – je človek „vykúpený“, čokoľvek by sa mu v konkrétnom prípade
prihodilo. Na toto myslíme, keď hovoríme: Ježiš Kristus nás „vykúpil“. Prostredníctvom
neho sme si istí Bohom – Bohom, ktorý nie je nejakou ďalekou „prvou príčinou“ sveta,
pretože jeho jednorodený Syn sa stal človekom a každý môže o ňom povedať: „Žijem
vo viere v Božieho Syna, ktorý ma miluje a vydal seba samého za mňa“ (Gal
2, 20).
27. V tomto zmysle je pravda, že ten, kto nepozná Boha, i keď
môže mať rôzne nádeje, v podstate je bez nádeje, bez veľkej nádeje, ktorá podopiera
celý život (porov. Ef 2, 12). Pravou, veľkou nádejou človeka, ktorá pretrvá
napriek všetkým sklamaniam, môže byť jedine Boh – Boh, ktorý nás miloval, ktorý nás
miluje „až do konca“, „až do krajnosti“ (porov. Jn 13, 1 a 19, 30). Koho sa
dotkne láska, začína tušiť, čo vlastne znamená „život“. Začína tušiť, čo znamenajú
slová nádeje, ktoré zaznievajú pri obrade krstu: od viery očakávam „večný život“ –
život, ktorý je celý a bez ohrozenia a vo všetkej svojej plnosti jednoducho život.
Ježiš, ktorý o sebe povedal, že prišiel, aby sme mali život, a mali sme ho v plnosti,
v hojnosti (porov. Jn 10, 10), nám zároveň vysvetlil, čo znamená „život“: „A
večný život je v tom, aby poznali teba, jediného pravého Boha, a toho, ktorého si
poslal, Ježiša Krista“ (Jn 17, 3). Život v pravom zmysle nemáme len sami
v sebe a nemáme ho ani sami od seba: život je vzťah. A život vo svojej úplnosti je
vzťah s tým, ktorý je prameňom života. Ak sme vo vzťahu s tým, ktorý neumiera, ktorý
sám je Život a sám je Láska, vtedy sme v živote. Vtedy „žijeme“.
28. Tu
sa však rodí otázka: Neupadli sme týmto spôsobom opäť do individualizmu spásy? Do
nádeje iba pre mňa, ktorá však potom už nie je opravdivou nádejou, lebo zabúda a prehliada
druhých? Nie. Vzťah s Bohom sa vytvára prostredníctvom spoločenstva s Ježišom – sami
a len s našimi možnosťami ho nedosiahneme. Vzťah s Ježišom je však vzťah s tým, ktorý
dal seba samého ako výkupné za nás všetkých (porov. 1 Tim 2, 6). Byť v spoločenstve
s Ježišom Kristom nás začleňuje do jeho bytia „pre všetkých“ a to sa stáva aj spôsobom
nášho bytia. On nás angažuje za druhých a len v spoločenstve s ním tu možno byť skutočne
pre druhých, pre všetkých. V tomto kontexte by som chcel citovať veľkého gréckeho
cirkevného učiteľa, svätého Maxima Vyznávača (+ 662), ktorý najskôr povzbudzuje, aby
sme nič nekládli pred poznanie a lásku k Bohu, no vzápätí prichádza k veľmi praktickým
záverom: „Kto miluje Boha, nemôže si nechať peniaze pre seba. Rozdáva ich ,božským‛
spôsobom (...), takým istým spôsobom podľa miery spravodlivosti.“ Z lásky k Bohu vyplýva
účasť na spravodlivosti a dobrote Boha voči druhým. Milovať Boha si vyžaduje vnútornú
slobodu od každého vlastníctva a od všetkých materiálnych vecí: láska k Bohu sa prejavuje
v zodpovednosti za druhého. Tú istú spojitosť medzi láskou k Bohu a zodpovednosťou
za ľudí môžeme dojemným spôsobom pozorovať v živote svätého Augustína. Po svojom obrátení
na kresťanskú vieru chcel spolu s niekoľkými priateľmi podobného zmýšľania viesť život,
ktorý by bol plne zasvätený Božiemu slovu a večným veciam. Chcel kresťanskými hodnotami
uskutočniť ideál kontemplatívneho života, vyjadrený veľkou gréckou filozofiou, vyberajúc
si tak „lepší podiel“ (porov. Lk 10, 42). Veci však šli inak. Počas svätej
omše v prístavnom meste Hyppo ho biskup vyzval, aby vystúpil pred zástup, a prinútil
ho, aby sa dal vysvätiť na kňazskú službu v tomto meste. Keď sa spätne pozeral na
túto hodinu, do svojich Vyznaní napísal: „Pritlačený k zemi mojimi hriechmi
a veľkosťou mojej biedy, zavzdychal som v mojom srdci a uvažoval utiecť do samoty.
Ale ty si mi to prekazil a posilnil si ma tvojím slovom: ,Kristus zomrel za všetkých,
a preto tí, čo žijú, nech nežijú pre seba, ale pre toho, čo zomrel za všetkých‛ (porov.
2 Kor 5, 15).“ Kristus zomrel za všetkých. Žiť pre neho znamená nechať sa pohltiť
jeho „bytím pre“.
29. Pre Augustína to znamenalo úplne nový život.
Raz takto opísal svoju každodennosť: „Usmerňovať neporiadnych, posilňovať malomyseľných,
podopierať slabých, popierať odporcov, dávať si pozor na zlomyseľných, učiť nevedomých,
povzbudzovať nedbanlivých, brzdiť hašterivých, umierňovať ambicióznych, povzbudzovať
bezradných, uzmierovať nepriateľov, pomáhať núdznym, oslobodzovať utláčaných, preukazovať
podporu dobrým, znášať zlých a (ach, beda!) milovať všetkých.“ „To je evanjelium,
ktoré mi naháňa strach“ – ten spásonosný strach, ktorý nám bráni žiť pre seba samých
a ktorý nás podnecuje odovzdávať našu spoločnú nádej. Vskutku, práve toto bolo Augustínovým
úmyslom: v ťažkých okolnostiach Rímskej ríše, ktoré ohrozovali aj rímsku Afriku a na
konci Augustínovho života ju i zničili, odovzdať nádej – nádej, ktorá mu prichádzala
z viery a ktorá, v úplnom protiklade s jeho introvertnou povahou, ho urobila schopným
rozhodne a so všetkými silami sa zúčastňovať na budovaní mesta. V tej istej kapitole
Vyznaní, v ktorej sme práve videli motív jeho zaangažovanosti „pre všetkých“,
Augustín hovorí: Kristus „sa prihovára za nás, inak by sme si zúfali. Mnohé a ťaživé
sú slabosti, mnohé a ťažké, no ešte hojnejší je tvoj liek. Mohli by sme si myslieť,
že tvoje Slovo je vzdialené od kontaktu s človekom a zúfať si nad sebou, ak by sa
toto Slovo nestalo telom a nebývalo medzi nami“. V sile svojej nádeje sa Augustín
veľkodušne obetoval pre jednoduchých ľudí a svoje mesto. Zriekol sa svojej duchovnej
vznešenosti a kázal a konal jednoduchým spôsobom pre jednoduchých ľudí. 30. Teraz
zhrňme, čo doposiaľ vyplynulo z prúdu našich úvah. Človek má v reťazi dní mnohé nádeje
– menšie či väčšie –, rozličné v rôznych obdobiach svojho života. Niekedy sa môže
zdať, že jedna z týchto nádejí ho úplne uspokojuje a že iné nádeje nepotrebuje. V mladosti
to môže byť nádej na veľkú a uspokojujúcu lásku: nádej na isté miesto v zamestnaní,
ten alebo onen rozhodujúci úspech na celý život. Keď sa však tieto nádeje stanú skutočnosťou,
zrazu jasne vidieť, že to v skutočnosti nebolo všetko. Stáva sa jasným, že človek
potrebuje nádej, ktorá ide ponad všetko. Stáva sa jasným, že mu môže stačiť len niečo
nekonečné, niečo, čo bude vždy viac, než by mohol dosiahnuť. V tomto zmysle rozvinul
novovek nádej na vytvorenie dokonalého sveta, ktorý sa vďaka vedeckým poznatkom a
vedecky založenej politike zdal uskutočniteľný. Tak bola biblická nádej v Božie kráľovstvo
nahradená nádejou na kráľovstvo človeka, nádejou na lepší svet, ktorý mal byť pravým
„Božím kráľovstvom“. Takáto nádej sa konečne zdala veľká a realistická, taká, akú
človek potrebuje. Na určitý čas dokázala zmobilizovať všetky energie človeka. Veľký
cieľ sa zdal hodný aj veľkého úsilia. No časom sa jasne ukázalo, že táto nádej je
čoraz vzdialenejšia. Predovšetkým sa zreteľne ukázalo, že to bola nádej možno pre
ľudí budúcnosti, no nie je nádejou pre mňa. A pretože byť „pre všetkých“ je súčasťou
veľkej nádeje – a v skutočnosti sa nemôžem stať šťastný proti druhým alebo bez nich
-, pravdou zostáva, že nádej, ktorá sa netýka mňa osobne, nie je vlastne ani pravá
nádej. Bolo jasné, že to bola nádej proti slobode, pretože stav ľudských vecí závisí
v každej generácii znova od slobodného rozhodnutia ľudí, ktorí ku nej patria. Ak by
im bola táto sloboda z dôvodu podmienok a štruktúr odňatá, svet by v konečnom dôsledku
nebol dobrý, pretože svet bez slobody vôbec nie je dobrým svetom. Preto, hoci je nevyhnutné
ustavičné úsilie o zlepšenie sveta, lepší svet zajtrajška nemôže byť vlastným a dostatočným
obsahom našej nádeje. V tomto súvise sa neustále kladie otázka: Kedy je svet „lepší“?
Čo ho činí dobrým? Podľa akého kritéria možno hodnotiť, či je dobrý? A akými cestami
možno túto „dobrotu“ dosiahnuť?
31. Napokon: potrebujeme nádeje –
menšie či väčšie -, ktoré nás zo dňa na deň udržiavajú na ceste. No bez veľkej nádeje,
ktorá musí presahovať všetko ostatné, aj tak nestačia. Touto veľkou nádejou môže byť
iba Boh, ktorý objíma vesmír a ktorý nám môže ponúknuť a darovať to, čo sami nemôžeme
dosiahnuť. Práve to, že sme obdarení, je súčasťou nádeje. Boh je základ nádeje – nie
hocijaký boh, ale Boh, ktorý má ľudskú tvár a ktorý nás miloval až do krajnosti: každého
jednotlivca a ľudstvo ako celok. Jeho kráľovstvo nie je nejaký imaginárny druhý svet,
umiestnený v budúcnosti, ktorá nikdy neprichádza. Jeho kráľovstvo je prítomné tam,
kde on je milovaný a kde nás zasahuje jeho láska. Len jeho láska nám dáva možnosť
vytrvať deň čo deň so všetkou striedmosťou, bez toho, aby sme stratili elán nádeje
vo svete, ktorý je svojou povahou nedokonalý. A jeho láska je pre nás súčasne zárukou,
že existuje to, čo len matne cítime, a predsa vnútri očakávame: život, ktorý je „skutočným“
životom. Pokúsme sa teraz bližšie konkretizovať túto myšlienku v poslednej časti a obráťme
našu pozornosť na niektoré „miesta“ praktického osvojovania si a prežívania nádeje.
„Miesta“
učenia sa a rozvíjania nádeje
Modlitba ako škola
nádeje
32. Prvé a základné miesto, kde sa učíme nádeji,
je modlitba. I keď ma už nikto nepočúva, Boh ma ešte počúva. Ak už nemôžem s nikým
hovoriť, na nikoho sa obrátiť, k Bohu môžem vždy hovoriť. Ak tu už nie je nikto, kto
by mi pomohol tam, kde ide o potrebu alebo očakávanie, ktoré presahuje ľudskú schopnosť
dúfať, on mi môže pomôcť. Som vo vyhnanstve extrémnej samoty... No modliaci sa nikdy
nie je úplne sám. Z trinástich rokov väzenia, z ktorých deväť prežil v izolácii, nám
nezabudnuteľný kardinál Nguyen Van Thuan zanechal vzácnu knižočku: Modlitby nádeje.
Počas trinástich rokov väzenia, v situácii zdanlivo úplného zúfalstva, sa počúvanie
Boha a možnosť hovoriť s ním pre neho stalo rastúcou silou nádeje, čo mu po prepustení
z väzenia umožnilo stať sa pre ľudí celého sveta svedkom nádeje – tej veľkej nádeje,
ktorá nezapadá ani v nociach samoty.
33. Hlboký vnútorný vzťah medzi
modlitbou a nádejou krásne vykreslil Augustín v jednej homílii o Prvom Jánovom
liste. Modlitbu tu definuje ako cvičenie túžby. Človek bol stvorený pre veľkú
skutočnosť – pre samého Boha, aby bol ním naplnený. No jeho srdce je priúzke pre túto
veľkú skutočnosť, ktorá mu je určená. Musí sa rozšíriť. „Tým, že vzďaľuje (svoj dar),
Boh rozširuje našu túžbu. Prostredníctvom túžby rozširuje naše vnútro a tým, že ho
rozširuje, činí ho schopnejším (prijať jeho samého).“ Augustín sa odvoláva na svätého
Pavla, ktorý o sebe hovorí, že žije upriamený na to, čo má prísť (porov. Flp
3, 13). Potom používa veľmi pekný obraz, ktorým opisuje tento proces rozšírenia a prípravy
ľudského srdca. „Predstav si, že Boh ťa chce naplniť medom (symbol Božej nežnosti
a jeho dobroty). Ak si však plný octu, kam dá med?“ Nádoba, teda srdce, musí byť najskôr
zväčšená a potom vyčistená: vyprázdnená od octu a jeho príchute. To si vyžaduje prácu,
stojí bolesť, no len tak sa uskutočňuje rozšírenie na to, na čo sme určení. Aj keď
Augustín hovorí priamo len o otvorenosti pre Boha, jasne tu vidieť, že človek sa touto
prácou, ktorou sa oslobodzuje od octu a jeho príchute, nestáva len slobodný pre Boha,
lež otvára sa aj pre druhých. Len ak sa staneme Božími deťmi, môžeme byť spolu okolo
nášho spoločného Otca. Modliť sa neznamená vystúpiť z diania a utiahnuť sa do súkromného
kútika vlastného šťastia. Správny spôsob modlitby, to je proces vnútorného očisťovania,
ktorý nás činí otvorenými pre Boha a tým aj otvorenými pre druhých ľudí. V modlitbe
sa človek musí naučiť, o čo môže skutočne Boha prosiť – čo je hodné Boha. Musí sa
naučiť, že sa nemôže modliť proti druhému. Musí sa naučiť, že si nemôže žiadať povrchné
a pohodlné veci, po ktorých práve túži – je to malá a pomýlená nádej, ktorá ho odvádza
ďaleko od Boha. Musí očisťovať svoje túžby a nádeje. Musí sa oslobodiť od skrytých
lží, ktorými klame sám seba: Boh vidí do hĺbky a konfrontácia s Bohom núti človeka,
aby si ich aj on priznal. „Kto však vie o všetkých svojich poblúdeniach? Očisť
ma od chýb, ktoré si neuvedomujem,“ modlí sa žalmista (19, 13). To, že si neuznávam
svoje chyby, ilúzia vlastnej nevinnosti ma neospravedlňuje a nespasí, pretože otupené
svedomie a neschopnosť uznať zlo vo mne je moja vina. Ak niet Boha, musím sa možno
utiekať k takýmto klamstvám, lebo niet toho, kto by mi mohol odpustiť, toho, kto by
bol mojou pravdivou mierou. Naopak, stretnutie s Bohom prebúdza moje svedomie, aby
mi neponúkalo dôvody na ospravedlňovanie seba samého, aby nebolo viac odrazom mňa
samého a súčasníkov, ktorí na mňa vplývajú, ale stalo sa schopnosťou počúvať Dobro
samotné.
34 Aby mohla modlitba rozvinúť túto očistnú silu, musí byť
z jednej strany veľmi osobná, osobnou konfrontáciou môjho ja s Bohom, so živým Bohom.
Z druhej strany však musí byť stále znova vedená a osvetľovaná veľkými modlitbami
Cirkvi a svätých, liturgickou modlitbou, v ktorej nás Pán neustále a správnym spôsobom
učí modliť sa. Kardinál Nguyen Van Thuan vo svojej knihe duchovných cvičení rozpráva,
ako boli v jeho živote dlhé obdobia, keď nebol schopný modliť sa, a ako sa vtedy primkol
k slovám modlitieb Cirkvi: Otče náš, Zdravas, Mária a k liturgickej modlitbe. Keď
sa modlíme, vždy tu musí byť toto prepojenie medzi verejnou a osobnou modlitbou. Tak
môžeme hovoriť s Bohom, tak Boh hovorí k nám. Takto v nás prebieha očisťovanie, prostredníctvom
ktorého sa otvárame Bohu a nadobúdame schopnosť slúžiť ľuďom. Tak sa stávame schopní
veľkej nádeje a stávame sa služobníkmi nádeje pre druhých: nádej v kresťanskom zmysle
je vždy aj nádejou pre druhých. A je to aktívna nádej, v ktorej bojujeme za to, aby
veci neskončili v „perverznom konci“. Je to aktívna nádej aj v tom zmysle, že udržiavame
svet otvorený pre Boha. Len tak zostane táto nádej aj opravdivo ľudskou nádejou.
II.
Činnosť a utrpenie ako škola nádeje
35. Každé vážne a správne ľudské
konanie je aktívnou nádejou. Je ňou predovšetkým v tom zmysle, že sa tak usilujeme
napĺňať naše menšie či väčšie nádeje: riešiť tú či onú úlohu, ktorá je pre našu celkovú
životnú púť dôležitá; prispieť naším úsilím, aby sa svet stal trochu jasnejším a ľudskejším
a otvorili sa tak aj dvere do budúcnosti. No ak nás neosvetľuje žiara tej veľkej nádeje,
ktorú nemôžu zničiť ani malé neúspechy, ani historické zlyhania, každodenné úsilie
na naplnenie nášho života a lepšiu budúcnosť nás unavuje alebo sa mení vo fanatizmus.
Ak nemôžeme dúfať v niečo väčšie než to, čo môžeme z kroka na krok dosiahnuť a čo
nám ponúka politická a ekonomická moc, náš život sa čoskoro zúži a zostane beznádejný.
Dôležité je vedieť, že môžem ešte stále dúfať, i keď pre môj život a v danom okamihu
navonok už nemám v čo dúfať. Len veľká nádej-istota, že napriek všetkým neúspechom
môj osobný život a celé dejiny chráni nezničiteľná moc Lásky, a vďaka nej a pre ňu
majú zmysel a sú dôležité, len taká nádej môže v takýchto chvíľach dodať ešte odvahu
konať a napredovať. Iste, „Božie kráľovstvo“ nemôžeme uskutočniť našimi silami. To,
čo my budujeme, zostáva vždy kráľovstvom človeka, so všetkými limitmi, vlastnými ľudskej
prirodzenosti. Božie kráľovstvo je dar, a práve preto je veľké a krásne a dáva odpoveď
na našu nádej. Taktiež si nemôžeme – ako hovorí klasická terminológia – „zaslúžiť“
nebo našimi skutkami. Je vždy väčšie než to, čo si zaslúžime, podobne ako byť milovaní
nie je niečo, čo si možno „zaslúžiť“, ale je to vždy dar. Napriek tomu a pri plnom
uvedomení si väčšej hodnoty neba, zostane vždy pravdou, že naše konanie nie je bezvýznamné
pred Bohom a teda nie je bezvýznamné ani pre vývoj dejín. Môžeme otvoriť nás i svet,
aby vstúpil Boh: dobro, pravda a láska. To robili svätí, keď ako „Boží spolupracovníci“
prispievali k spáse sveta (porov. 1 Kor 3, 9; 1 Sol 3, 2). Náš život
a svet môžeme oslobodzovať od jedov a znečistenia, ktoré by mohli zničiť prítomnosť
i budúcnosť. Môžeme objaviť a udržiavať čisté zdroje stvorenia a tak spolu so stvorením,
ktoré nás predchádza ako dar, robiť to, čo je správne podľa vnútorných požiadaviek
a cieľov stvorenstva. To má svoj zmysel, aj keď sa nám, ako sa zdá, nedarí, alebo
sa cítime bezmocní proti presile neprajných síl. Tak z jednej strany z nášho konania
pramení nádej pre nás a pre druhých a súčasne je to veľká nádej, opierajúca sa o Božie
prisľúbenia, dodávajúca v dobrých i zlých časoch odvahu a usmerňujúca naše konanie.
36. Podobne
ako činnosť aj utrpenie je súčasťou ľudskej existencie. Z jednej strany pochádza z našej
konečnosti a z druhej je súhrnom vín, ktoré sa nahromadili v priebehu dejín a nezadržateľným
spôsobom rastú aj v súčasnosti. Pochopiteľne treba robiť všetko na umenšenie bolesti,
zabrániť, nakoľko je to možné, utrpeniu nevinných, tíšiť bolesti, pomáhať prekonať
psychické utrpenia. Všetko sú to povinnosti tak spravodlivosti, ako aj lásky, ktoré
považujeme za základné požiadavky kresťanskej existencie a každého opravdivo ľudského
života. V boji proti fyzickej bolesti sa podarilo dosiahnuť veľký pokrok. Utrpenie
nevinných, ako aj psychické utrpenia však v posledných desaťročiach skôr vzrástli.
Áno, musíme robiť všetko, aby sme utrpenie prekonali, ale úplne ho odstrániť zo sveta
nie je v našich možnostiach. Jednoducho preto, že sa nemôžeme zbaviť konečnosti nášho
života, a pretože nikto z nás nedokáže odstrániť moc zla, viny, ktorá – ako vidíme
- je neustále zdrojom utrpenia. Toto by mohol uskutočniť len Boh: len Boh, ktorý osobne
vstúpi do dejín tým, že sa stane človekom a trpí v nich. My vieme, že tento Boh tu
je a že táto moc, ktorá „sníma hriech sveta“ (Jn 1, 29), je prítomná
vo svete. S vierou v existenciu tejto moci povstala v dejinách nádej na uzdravenie
sveta. Ide však práve o nádej, a nie ešte o jej naplnenie. O nádej, ktorá nám dáva
odvahu postaviť sa na stranu dobra aj tam, kde sa to zdá beznádejné, vo vedomí, že
v priebehu dejín, tak ako sa javia zvonku, moc viny zostane aj v budúcnosti hroznou
prítomnosťou. 37. Vráťme sa k našej téme. Môžeme sa snažiť utrpenie zmenšovať,
bojovať proti nemu, ale nemôžeme ho odstrániť. Práve tam, kde sa ľudia v snahe vyhnúť
sa každému utrpeniu usilujú vymaniť sa zo všetkého, čo by mohlo spôsobovať bolesť,
tam, kde sa chcú vyhnúť námahe pravdy, lásky a dobra, skĺzajú do prázdneho života,
v ktorom možno takmer neexistuje bolesť, no o to viac tam dolieha temný pocit nedostatku
zmyslu života. Vyhýbanie sa utrpeniu ani útek pred bolesťou neprináša človeku uzdravenie.
To prináša len schopnosť prijať súženie, dozrievať v ňom a nachádzať jeho zmysel prostredníctvom
zjednotenia sa s Kristom, ktorý trpel s nekonečnou láskou. Rád by som v tomto kontexte
citoval niekoľko viet z listu vietnamského mučeníka Pavla Le-Bao-Thina (+ 1857), z ktorých
jasne vidieť túto transformáciu utrpenia prostredníctvom sily nádeje, ktorá pochádza
z viery. „Ja, Pavol, väzeň pre Kristovo meno, by som vám chcel povedať o mojich útrapách,
do ktorých som denne ponorený, aby ste, roznietení láskou k Bohu, vzdávali mu so mnou
chválu, lebo jeho milosrdenstvo trvá naveky (porov. Ž 136). Toto väzenie je
pravým obrazom večného pekla: ku krutému mučeniu každého druhu, k putám na nohách,
železným reťaziam a okovám sa pripája nenávisť, tresty, kliatby, vulgárne slová, zlomyseľnosť,
falošné prísahy, zlorečenie a napokon súženie a smútok. Avšak Boh, ktorý vyslobodil
z ohnivej pece troch mládencov, je neustále pri mne a aj mňa vyslobodil z tohto súženia
a obrátil ho na slasť: jeho milosrdenstvo trvá naveky. Uprostred týchto múk, ktoré
u druhých obyčajne vyvolávajú hrôzu a zlomia ich, som vďaka Božej milosti naplnený
útechou a radosťou: nie som totiž sám, lebo Kristus je tu so mnou. (...) Ako však
môžem znášať toto hrozné divadlo, keď denne vidím, ako sa cisári, mandaríni a ich
družiny rúhajú tvojmu svätému menu, Pane, ktorý tróniš nad cherubínmi (porov. Ž
80, 2) a serafínmi? Veď po tvojom kríži šliapu nohy pohanov! Kde je tvoja sláva? Keď
toto všetko vidím, som roznecovaný láskou k tebe, radšej si chcem nechať odťať údy
a zomrieť na znamenie lásky k tebe. Ukáž mi, Pane, svoju moc, príď mi na pomoc a zachráň
ma. Nech sa v mojej slabosti prejaví tvoja sila a je oslávená pred tvárou pohanov.
(...) Najmilší bratia, keď budete počuť o týchto veciach, vzdávajte s radosťou nekonečný
hymnus vďaky Bohu, od ktorého pochádza všetko dobré, a dobrorečte mu spolu so mnou:
jeho milosrdenstvo trvá naveky. (...) Píšem vám toto všetko, aby sa zjednotila vaša
a moja viera. Uprostred tejto búrky vrhám kotvu k Božiemu trónu, živej nádeji, ktorá
je v mojom srdci...“ Toto je list z „pekla“. Vyjadruje všetku hrôzu koncentračného
tábora, v ktorom sa okrem múk zo strany tyranov rozpútava zlo v samotných obetiach,
čím sa aj ony stávajú nástrojmi krutosti žalárnikov. Je to list z pekla, ale potvrdzujú
sa v ňom slová žalmu „Ak vystúpim na nebesia, ty si tam; ak zostúpim do podsvetia,
aj tam si. (...) Keby som si povedal ,Azda ma tma ukryje (...), pre teba ani
tmy tmavé nebudú a noc sa rozjasní ako deň‛“ (Ž 139, 8 - 12; porov. aj
Ž 23, 4). Kristus zostúpil do „pekiel“, a tak je blízko tomu, kto je do nich
vrhnutý, a aj pre neho premieňa temnoty na svetlo. Utrpenia a muky zostávajú naďalej
hrozné a takmer neznesiteľné. Napriek tomu však vyšla hviezda nádeje, kotva srdca
siaha až k Božiemu trónu. V človeku neprepuká zlo, ale víťazí svetlo. Aj keď utrpenie
neprestáva byť utrpením, napriek všetkému sa stáva spevom chvály. 38. Miera
ľudskosti je podstatne určovaná vzťahom k utrpeniu a k trpiacemu. Platí to pre jednotlivcov
i pre spoločnosť. Spoločnosť, ktorá nedokáže prijímať trpiacich a nie je schopná prostredníctvom
súcitu podieľať sa na ich utrpeniach a vnútorne ich znášať, je krutá a neľudská. Spoločnosť
však nemôže prijímať trpiacich a pomáhať im v ich utrpení, kým to nedokážu dotyční
jedinci sami. A na druhej strane jedinec nemôže prijať utrpenie druhého, kým on sám
osobne nedokáže nájsť v utrpení zmysel, cestu očisty a vyzrievania, cestu nádeje.
Prijať trpiaceho blížneho totiž znamená vziať určitým spôsobom na seba jeho utrpenie,
takže sa stane aj mojím. Práve v tom, že sa o utrpenie delíme vďaka prítomnosti niekoho
druhého, preniká cez utrpenie svetlo lásky. Veľmi krásne to vyjadruje latinské slovo
con-solatio, útecha, pretože byť spolu v samote (con-solatio) už nie
je viac samota, ale útecha. Avšak aj schopnosť prijať utrpenie z lásky k dobru, k pravde
a k spravodlivosti je základnou mierou ľudskosti. Ak je totiž napokon môj blahobyt
a moje bezpečie dôležitejšie ako pravda a spravodlivosť, potom platí právo silnejšieho
a kraľuje násilie a lož. Pravda a spravodlivosť musia stáť nad každým mojím fyzickým
pohodlím a bezpečím, inak sa stane samotný môj život lžou. A napokon je zdrojom utrpenia
aj rozhodnutie sa pre lásku, pretože láska si vždy vyžaduje sebazaprenie, tým, že
sa nechám zraňovať a očisťovať. Láska v skutočnosti nemôže existovať bez tohto i bolestného
zrieknutia sa seba samého, inak sa stane sebectvom, čím anuluje samu seba.
39. Trpieť
spolu s druhými a pre druhých, trpieť z lásky k pravde a spravodlivosti, trpieť pre
lásku a preto, aby som sa stal opravdivo milujúcim človekom – to sú základné prvky
ľudskosti, zanechanie ktorých by zničilo samotného človeka. Znovu sa však vynára otázka:
Dokážeme to? Je druhý dostatočne dôležitý, aby som sa pre neho stal osobou, ktorá
trpí? Je pre mňa pravda skutočne taká dôležitá, aby som za ňu platil utrpením? Je
prísľub lásky taký veľký, aby bol dôvodom môjho sebadarovania? Kresťanskej viere prináleží
v dejinách ľudstva práve tá zásluha, že v človeku novým spôsobom a v novej hĺbke prebudila
schopnosť takýchto spôsobov utrpenia, ktoré sú pre jeho ľudskosť rozhodujúce. Kresťanská
viera nám ukázala, že pravda, spravodlivosť a láska nie sú len ideály, ale úžasne
obsažné skutočnosti. Ukázala nám totiž, že Boh, ktorý je osobne Pravda a Láska, chcel
trpieť za nás a spolu s nami. Bernard z Clairvaux to vyjadril obdivuhodným zvratom:
„Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis (Boh nemôže trpieť, ale môže
spolutrpieť)“. Človek má pre Boha takú veľkú cenu, že on sám sa stal človekom, aby
mohol s človekom spolucítiť veľmi reálnym spôsobom v tele a krvi, ako nám o tom rozpráva
opis Ježišovho umučenia. Z neho do každého ľudského utrpenia vstupuje niekto, kto
s ním zdieľa utrpenie a súženie; z neho sa do každého ľudského utrpenia šíri útecha
(con-solatio) lásky spolutrpiaceho Boha, a tak človeku vychádza hviezda nádeje.
Iste, v našich rozmanitých utrpeniach a skúškach potrebujeme vždy aj naše malé či
veľké ľudské nádeje, láskavé návštevy, uzdravenie vnútorných i vonkajších rán, kladné
vyriešenie krízy atď. V menších skúškach môžu stačiť aj tieto druhy nádeje. Avšak
v naozaj ťažkých skúškach, v ktorých musím sám urobiť definitívne rozhodnutie, postaviť
pravdu pred blahobyt, kariéru či majetok, vtedy sa stáva nevyhnutnou pravá, veľká
nádej, o ktorej sme hovorili. Aj preto potrebujeme svedkov, mučeníkov, ktorí sa plne
darovali, aby nám to zo dňa na deň ukazovali. Potrebujeme ich, aby sme aj v malých
každodenných alternatívach dávali prednosť dobru pred pohodlím a boli si vedomí, že
práve tým žijeme opravdivý život. Povedzme to ešte raz: schopnosť trpieť z lásky k pravde
je mierou ľudskosti. Táto schopnosť trpieť však závisí od druhu a miery nádeje, ktorú
nosíme vo svojom vnútri a na ktorej staviame. Svätí mohli prejsť dlhú cestu ľudského
bytia takým spôsobom, akým ju prešiel pred nami Kristus, pretože boli naplnení veľkou
nádejou.
40. Chcel by som ešte dodať malý postreh z každodenného
života, ktorý nie je celkom bezvýznamný. Súčasťou istej zbožnosti, dnes menej, no
donedávna značne rozšírenej, bola myšlienka na možnosť „obetovať“ každodenné malé
námahy, ktoré nás neustále stretajú ako viac či menej otravné bodnutia, a prepožičať
im tak nový zmysel. V tejto zbožnosti boli iste aj prehnané a možno i nezdravé veci.
Treba si však položiť otázku, či do určitej miery neobsahovala niečo podstatné, čo
by nám mohlo byť nápomocné. Čo to znamená „obetovať“? Ľudia, ktorí to praktizovali,
boli presvedčení, že do Kristovho súcitu s nami môžu vložiť svoje malé námahy, ktoré
sa tak istým spôsobom stávajú súčasťou pokladu spolucítenia, ktoré ľudstvo tak potrebuje.
Týmto spôsobom by aj malé každodenné trápenia mohli dostávať zmysel a prispievať tak
k ekonómii dobra a k láske medzi ľuďmi. Možno by sme sa naozaj mali pýtať, či by sa
takáto prax nemohla znova stať zmysluplnou perspektívou aj pre nás.
III. Súd
ako miesto chápania a uplatňovania nádeje
41. V slávnostnom Vyznaní
viery sa ústredná časť, zaoberajúca sa tajomstvom Kristovho utrpenia, počínajúc zrodením
z Otca vo večnosti a narodením z Panny Márie v čase až po jeho návrat skrze kríž a vzkriesenie,
končí slovami: „znova príde v sláve súdiť živých i mŕtvych“. Perspektíva súdu už od
najskorších čias ovplyvňovala kresťanov v ich každodennom živote ako kritérium, podľa
ktorého sa riadili v prítomnom živote, ako výzva pre ich svedomie a zároveň ako nádej
v Božiu spravodlivosť. Viera v Krista sa nikdy nepozerala iba späť a nikdy len hore,
ale vždy aj vpred, k hodine spravodlivosti, ktorú Pán opakovane predpovedal. Práve
tento pohľad vpred dal kresťanstvu jeho zmysel pre prítomnosť. V sakrálnych stavbách,
ktorými chceli kresťania zviditeľniť historickú a kozmickú šírku viery v Krista, sa
stalo zvykom znázorňovať na východnej strane Pána, ktorý sa vracia ako kráľ – obraz
nádeje, a na západnej strane zas posledný súd ako obraz zodpovednosti za náš život,
výjav, ktorý hľadel na veriacich a sprevádzal ich práve na ich ceste do každodennosti.
Neskorší vývoj ikonografie však začal klásť čoraz väčší dôraz na hrozivý a pochmúrny
aspekt súdu, ktorý, pochopiteľne, priťahoval umelcov viac ako žiara nádeje, ktorá
sa často prehnane skrývala za hrozbou.
42. V novoveku myšlienka na
posledný súd vybledla: kresťanská viera sa individualizuje a orientuje predovšetkým
na osobnú spásu vlastnej duše. V reflexii o všeobecných dejinách zas z veľkej časti
prevláda myšlienka pokroku. Základná náplň očakávania súdu napriek tomu celkom nevymizla.
Dostáva však úplne inú podobu. Ateizmus 19. a 20. storočia je podľa svojich koreňov
a cieľov moralizmom: protestom proti nespravodlivostiam sveta a všeobecných dejín.
Svet, v ktorom existuje taká veľká miera nespravodlivosti, utrpenia nevinných a cynizmu
mocných, nemôže byť dielom dobrého Boha. Boh, ktorý by mal byť zodpovedný za tento
svet, by nemohol byť spravodlivým Bohom a ešte menej dobrým Bohom. V mene mravnosti
teda treba odmietnuť Boha. A pretože tu niet Boha, ktorý by vytváral spravodlivosť,
zdá sa, že sám človek je teraz povolaný nastoliť spravodlivosť. Ak je tvárou v tvár
utrpeniam tohto sveta pochopiteľná vzbura proti Bohu, potom je požiadavka, že ľudstvo
môže a má urobiť to, čo nerobí nijaký Boh, domýšľavá a vnútorne nepravdivá. Že práve
z tejto premisy vyplynuli najväčšie ukrutnosti a nespravodlivosti, nie je náhoda,
ale zakladá sa to na vnútornej falošnosti tohto protestu. Svet, ktorý si má sám od
seba vytvoriť svoju spravodlivosť, je svetom bez nádeje. Nikto a nič neodpovedá na
stáročia utrpení. Nikto a nič nezaručuje, že cynizmus moci, pod akoukoľvek ideologickou
zásterkou, nebude naďalej spurne vládnuť vo svete. Takto veľkí myslitelia Frankfurtskej
školy Max Horkheimer a Theodor W. Adorno kritizovali tak ateizmus, ako aj teizmus.
Horkheimer radikálne vylúčil, že by bolo možné nájsť akúkoľvek imanentnú náhradku
Boha, no odmietal zároveň aj obraz dobrého a spravodlivého Boha. V extrémnej radikalizácii
starozákanného zákazu zobrazovať hovorí o „nostalgii po úplne Inom“, ktorý zostáva
nedostupný – výkrikom túžby, obrátenej na všeobecné dejiny. Aj Adorno sa rozhodne
postavil za toto zrieknutie sa každého obrazu, ktoré vylučuje aj „obraz“ milujúceho
Boha. Stále znova však zdôrazňoval túto „negatívnu“ dialektiku a tvrdil, že spravodlivosť,
pravá spravodlivosť, by si vyžadovala svet, „v ktorom by bolo anulované nielen prítomné
utrpenie, ale bolo by stiahnuté späť aj to, čo sa už v minulosti neodvratne stalo“.
To by však znamenalo – vyjadrené pozitívnymi a teda pre neho neprimeranými symbolmi
-, že spravodlivosť nie je možná bez vzkriesenia z mŕtvych. Takáto perspektíva by
však znamenala „vzkriesenie tela, vec, ktorá je idealizmu, kráľovstvu absolútneho
ducha, úplne cudzia“.
43. Z prísneho zákazu každého zobrazenia, ktoré
je súčasťou prvého Božieho prikázania (porov. Ex 20, 4), sa môže a má poučiť
vždy znovu každý kresťan. Pravdu o negatívnej teológii zdôraznil IV. lateránsky koncil,
ktorý výslovne vyhlásil, že akákoľvek by bola podobnosť medzi Stvoriteľom a stvorením,
vždy bude ešte väčšia ich nepodobnosť. Pre veriaceho však môže zrieknutie sa každého
obrazu viesť – ako to chceli Horkheimer a Adorno – až k „nie“ voči obom tézam, teizmu
i ateizmu. Boh sám totiž vytvoril svoj obraz: v Kristovi, ktorý sa stal človekom.
V ňom, Ukrižovanom, bola negácia falošných obrazov Boha privedená do krajnosti. Teraz
Boh zjavuje svoju tvár práve na postave trpiaceho, ktorý prežíva situáciu Bohom opusteného
človeka tým, že ju berie na seba. Tento nevinný trpiaci sa stal nádejou-istotou: Boh
existuje a Boh vie vytvoriť spravodlivosť spôsobom, ktorý my nie sme schopní pochopiť,
ktorú však napriek tomu môžeme vo viere tušiť. Áno, existuje vzkriesenie tela. Existuje
spravodlivosť. Existuje aj spätné odňatie minulého utrpenia, náprava, ktorá opäť nastoľuje
právo. Preto je viera v posledný súd predovšetkým a najmä nádejou, tou nádejou, ktorej
nutnosť sa stala zjavná najmä v otrasoch posledných storočí. Som presvedčený, že otázka
spravodlivosti predstavuje podstatný argument a v každom prípade najsilnejší argument
v prospech viery vo večný život. Len potreba individuálneho uspokojenia, ktorého sa
nám v tomto živote nedostáva, nesmrteľná láska, ktorú očakávame, to sú iste dôležité
motívy viery v to, že človek je určený pre večnosť. Avšak iba v spojení s nemožnosťou
toho, že by nespravodlivosť dejín mala mať posledné slovo, stáva sa plne presvedčivou
nutnosť Kristovho návratu a nového života.
44. Protest proti
Bohu v mene spravodlivosti nie je na nič užitočný. Svet bez Boha je svetom bez nádeje
(porov. Ef 2, 12). Len Boh môže nastoliť spravodlivosť. A viera nám dáva istotu,
že on tak robí. Obraz posledného súdu je spočiatku hrozivým obrazom, no napriek tomu
obrazom nádeje. Pre nás možno rozhodujúcim obrazom nádeje. Nie je však aj strach naháňajúcim
obrazom? Povedal by som, že je obrazom, ktorý volá na zodpovednosť, teda obrazom toho
zhrozenia sa, o ktorom svätý Hilár hovorí, že každý náš strach pochádza z lásky. Boh
je spravodlivosť a nastoľuje spravodlivosť. Práve v tomto je naša útecha a naša nádej.
V jeho spravodlivosti je však aj milosť. Vieme to, ak sa pozrieme na ukrižovaného
a zmŕtvychvstalého Krista. Oboje – spravodlivosť i milosť - treba vidieť v ich správnom
vnútornom prepojení. Milosť nevylučuje spravodlivosť. Nie je pokrivením spravodlivosti.
Nie je utierkou, ktorá všetko zmaže, takže čokoľvek sa na zemi udialo, má napokon
rovnakú hodnotu. Proti takému druhu neba a milosti právom protestoval napríklad Dostojevskij
vo svojom románe Bratia Karamazovovci. Zlí nezasadnú napokon na večnej hostine
vedľa svojich obetí, akoby sa nič nebolo stalo. V tejto súvislosti by som rád odcitoval
jeden Platónov text, ktorý vyjadruje istú predtuchu spravodlivého súdu a ktorý z veľkej
časti zostáva pravdivý a užitočný aj pre kresťana. Hoci Platón používa mytologické
obrazy, tie však s jednoznačnou jasnosťou podávajú pravdu, keď hovorí, že na konci
sa duše postavia pred sudcu nahé. V tej chvíli nebude mať význam, čím boli kedysi
v dejinách, ale iba to, čím sú v pravde. „Tu má (sudca) pred sebou dušu nejakého (...)
kráľa alebo vladára a nevidí na nej nič zdravé. Vidí ju ako zbičovanú, plnú jaziev,
pochádzajúcich z krivých prísah a nespravodlivostí (...), úplne znetvorenú, plnú klamstiev
a pýchy, úplne rozbitú, pretože vyrástla bez pravdy. A vidí, ako je táto duša v dôsledku
svojvôle, neviazanosti, arogancie, nesprávneho konania obťažená chaosom a ohavnosťou.
Pri takomto pohľade ju okamžite vrhá do väzenia, v ktorom bude niesť zaslúžený trest.
(...) Inokedy zas vidí pred sebou inú dušu, ktorá viedla zbožný a úprimný život (...),
nájde v nej zaľúbenie a isto ju pošle na ostrovy blažených.“ Ježiš v podobenstve o boháčovi
a biednom Lazárovi (porov. Lk 16, 19 - 31) predstavil na našu výstrahu obraz
takejto duše, zdevastovanej aroganciou a blahobytom, ktorá sama vytvorila neprekročiteľnú
priepasť uzavretosti v hmotných rozkošiach, priepasť zabúdania na druhého, neschopnosti
milovať, ktorá sa teraz mení na pálčivý a nikdy neuhasiteľný smäd. Musíme tu zdôrazniť,
že Ježiš v tomto podobenstve nehovorí o definitívnom údele po všeobecnom súde, ale
preberá koncepciu, ktorá sa medzi inými vyskytuje v starovekom judaizme, čiže prechodnú
situáciu medzi smrťou a vzkriesením, situáciu, v ktorej ešte nie je vynesený posledný
rozsudok. 45. Táto idea prechodného stavu, živá v starom judaizme, zahŕňa
názor, že duše sa jednoducho nachádzajú v akomsi provizórnom väzení, ale už nesú trest,
ako to ukazuje podobenstvo o boháčovi, alebo, naopak, už sa tešia provizórnej podobe
blaženosti. A napokon nechýba myšlienka, že v tomto stave je možné aj očisťovanie
a uzdravenie, ktoré pomáha duši dozrieť pre spoločenstvo s Bohom. Prvotná Cirkev prevzala
toto chápanie, z ktorého sa potom v západnej Cirkvi vyvinula náuka o očistci. Nie
je potrebné, aby sme tu skúmali zložité historické cesty tohto vývoja. Položme si
len otázku, o čo tu skutočne ide. Smrťou sa životná voľba, pre ktorú sa človek rozhodol,
stáva definitívnou a s týmto svojím životom stojí pred Sudcom. Jeho voľba, ktorá sa
formuje počas celého života, môže mať rôznu podobu. Môžu byť ľudia, ktorí v sebe samých
úplne zničili túžbu po pravde a ochotu milovať. Ľudia, v ktorých sa všetko stalo lžou;
ľudia, ktorí žili nenávisťou a pošliapali lásku v sebe samých. Takáto perspektíva
je otrasná, ale v niektorých postavách našich dejín možno s hrôzou tieto črty rozpoznať.
V podobných jedincoch by už nebolo nič, čo by sa mohlo uzdraviť, a deštrukcia dobra
sa stala neodvratnou. Toto sa označuje slovom inferno, peklo. Na druhej strane
tu môžu byť najčistejšie osoby, ktoré sa nechali plne preniknúť Bohom a v dôsledku
toho sú úplne otvorené pre blížnych; ľudia, ktorých spoločenstvo s Bohom už teraz
usmerňuje celé ich bytie a ich putovanie k Bohu smeruje už len k naplneniu toho, čím
sú už teraz.
46. Podľa našich skúseností však ani jeden, ani druhý
stav nie je normálnym prípadom ľudskej existencie. Vo veľkej väčšine ľudí – ako môžeme
predpokladať – zostáva v hĺbke ich bytosti prítomná posledná vnútorná otvorenosť pre
pravdu, lásku a Boha. V konkrétnych životných rozhodnutiach ju však zatláčajú stále
nové kompromisy so zlom, množstvo špiny zakrýva čistotu, po ktorej zostáva vyprahnutosť
a ktorá neustále z celej tej nízkosti vychádza na povrch a zostáva v duši prítomná.
Čo sa stane s podobnými jedincami, keď sa objavia pred Sudcom? Stanú sa azda všetky
špinavosti, ktoré sa nahromadili v ich živote, v jedinom okamihu bezvýznamné? Alebo
čo iné sa stane? Svätý Pavol nám v Prvom liste Korinťanom ukazuje odlišné
chápanie Božieho súdu nad človekom podľa jeho stavu. Robí tak za pomoci obrazov, ktoré
chcú istým spôsobom vyjadriť neviditeľné, aj keď tieto obrazy nemôžeme previesť na
pojmy, pretože jednoducho nemôžeme nahliadnuť do sveta za smrťou, ani z neho nemáme
žiadnu skúsenosť. Pavol hovorí o kresťanskej existencii predovšetkým to, že je postavená
na spoločnom základe: Ježišovi Kristovi. Tento základ pretrváva. Kým sme zostali pevne
stáť na tomto základe a vybudovali na ňom svoj život, vieme, že tento základ nám nemôže
odňať ani smrť. Potom Pavol pokračuje: „Či niekto na tomto základe stavia zo zlata,
striebra, drahých kameňov, dreva, sena či slamy, dielo každého vyjde najavo. Ten deň
to ukáže, lebo sa zjaví v ohni a oheň preskúša dielo každého, aké je. Čie dielo zhorí,
ten utrpí škodu, on sa však zachráni, ale tak ako cez oheň“ (3, 12 - 15). V tomto
zmysle sa v každom prípade jasne ukazuje, že spása ľudí môže mať rôzne formy, že niektoré
stavby môžu od základov zhorieť; že na spásu treba prejsť „ohňom“ v prvej osobe, aby
sa človek mohol stať otvoreným pre Boha a zaujať miesto pri stole večnej svadobnej
hostiny.
47. Niektorí súčasní teológovia zastávajú názor, že oheň,
ktorý horí a zároveň zachraňuje, je samotný Kristus, Sudca a Spasiteľ. Stretnutie
s ním je rozhodujúcim aktom súdu. Pred jeho pohľadom vyjde najavo každá faloš. Spojenie
s ním, ktoré spaľuje a premieňa, aby nás oslobodilo, spôsobuje, že sa stávame opravdivo
sebou samými. Veci vytvorené počas života sa potom môžu zdať ako suchá slama, prázdne
vychvaľovanie sa a môžu zmiznúť. Avšak v bolesti tohto stretnutia, pri ktorom sa nám
zjavne ukáže všetko nečisté a nezdravé z nášho života, spočíva spása. Jeho pohľad,
dotyk jeho srdca nás uzdraví prostredníctvom premeny, ktorá je iste aj bolestná „ako
prechod ohňom“. Napriek tomu je to však blažená bolesť, v ktorej nás svätá moc jeho
lásky prenikne ako oheň a umožní nám byť napokon nami samými a tým aj Božími. Tak
sa stáva jasným aj vzájomné prelínanie sa spravodlivosti a milosti: nie je bezvýznamné,
aký bol náš spôsob života, ale ak sme aspoň nasmerovaní ku Kristovi, k pravde a láske,
naša špina nás nepoškvrňuje naveky. Koniec koncov táto nečistota už zhorela v Kristovom
utrpení. Vo chvíli súdu zakúsime a prijmeme túto prevahu jeho lásky nad všetkým zlom
vo svete i v nás. Bolesť lásky sa stane našou spásou a našou radosťou. Je jasné, že
„trvanie“ tohto premieňajúceho horenia nemôžeme merať chronologickými mierami tohto
sveta. Pretvárajúca „chvíľa“ tohto stretnutia sa vymyká pozemskému plynutiu času.
Je to čas srdca, čas „prechodu“ do spoločenstva s Bohom v Kristovom tele. Boží súd
je nádejou jednak preto, že je spravodlivosťou, ale aj preto, že je milosťou. Ak by
bol len milosťou, ktorá by robila bezvýznamným všetko, čo je pozemské, Boh by nám
zostal dlžný odpoveď na požiadavku spravodlivosti, na otázku, ktorá je pre nás rozhodujúca
zoči-voči dejinám i samotnému Bohu. Ak by bol iba spravodlivosťou, mohol by byť napokon
pre nás všetkých dôvodom strachu. Vtelenie Boha natoľko navzájom spojilo súd i milosť,
že spravodlivosť je pevne stanovená: všetci očakávame našu spásu „s bázňou a chvením“
(Flp 2, 12). Milosť zas nám všetkým umožňuje dúfať a s plnou dôverou kráčať
v ústrety Sudcovi, ktorého poznáme ako nášho obhajcu, advocatus, parakletos
(porov. 1 Jn 2, 1).
48. Musíme tu spomenúť ešte jeden motív,
pretože je dôležitý pri uplatňovaní kresťanskej nádeje. V starovekom judaizme existovala
myšlienka, že pomocou modlitby možno prísť na pomoc aj zosnulým v ich prechodnom štádiu
(porov. napríklad 2 Mach 12, 38 - 45: 1. stor. pred Kristom). Tomu zodpovedajúcu
prax prijali kresťania veľmi prirodzene a je spoločná východnej i západnej Cirkvi.
Východ nepozná očistné a odčiňujúce utrpenie duší na druhom svete, pozná však rôzne
stupne blaženosti či utrpenia prechodného stavu. Dušiam zosnulých možno poskytnúť
„občerstvenie a posilu“ prostredníctvom Eucharistie, modlitby a almužny. Skutočnosť,
že láska môže zasahovať až na druhý svet, že je možné vzájomné obdarovanie a prijatie,
pri ktorom zostávame spojení jedni s druhými citovým putom aj ponad hranicu smrti,
bola základným presvedčením kresťanstva počas všetkých storočí a doteraz je skutočnosťou,
ktorá dodáva posilu. Kto by nepoznal potrebu prejaviť svojim drahým, čo sú už na druhom
svete, dobrotu, vďačnosť alebo prosbu za odpustenie? Tu by sme si však mohli položiť
otázku: Ak je „očistec“ iba očistenie ohňom v stretnutí sa s Pánom, Sudcom a Spasiteľom,
ako tu môže ešte zasiahnuť tretia osoba, hoc aj mimoriadne blízka? Ak si kladieme
podobnú otázku, mali by sme si uvedomiť, že človek nie je do seba uzavretou monádou.
Naše životy sú medzi sebou v hlbokom spoločenstve a prostredníctvom mnohotvárnych
vplyvov sú jeden s druhým spojené. Nikto nežije sám. Nikto nehreší sám. Nikto nie
je spasený sám. Do môjho života neustále vstupuje život tých druhých, v dobrom i v zlom.
Preto môj príhovor za druhého nie je mu cudzí, nie je niečím vonkajším, a to ani po
smrti. V tejto prepojenosti bytia môže moje poďakovanie alebo modlitba za niekoho
znamenať malú etapu jeho očistenia. Pritom netreba premietať pozemský čas na Boží
čas. V spoločenstve duší je čisto pozemský čas prekonaný. Nikdy nie je príliš neskoro
na dotyk srdca blížneho, ani to nikdy nie je zbytočné. Tým sa ujasňuje aj ďalší dôležitý
prvok kresťanskej nádeje. Naša nádej je vždy zároveň podstatným spôsobom nádejou pre
druhého a len takto je skutočne nádejou aj pre mňa. Ako kresťania by sme sa nikdy
nemali pýtať len na to, ako sa môžem ja sám spasiť. Mali by sme sa pýtať aj na to,
čo môžem spraviť, aby i druhí boli spasení a aby aj druhým vyšla hviezda nádeje. Potom
budem môcť urobiť maximum aj pre svoju osobnú spásu.
Mária, hviezda nádeje
49. V hymnuse
z 8. - 9. storočia, teda viac než tisíc rokov starom, pozdravuje Cirkev Máriu, Božiu
Matku, ako „hviezdu nádeje“: Ave maris stella. Ľudský život je cesta. K akému
cieľu? Ako k nemu nájdeme prístup? Život je ako cesta na búrlivom a neraz tmavom mori
dejín. Cesta, pri ktorej sledujeme hviezdy, ktoré nám ukazujú smer. Pravými hviezdami
nášho života sú ľudia, ktorí dokázali správne žiť. Oni sú svetlami nádeje. Ježiš Kristus
je skutočným svetlom, žiariacim nad všetkými temnotami dejín. Aby sme však dospeli
až k nemu, potrebujeme bližšie svetlá, ľudí, ktorí nám dávajú svetlo tým, že berú
z jeho svetla a tak ponúkajú orientáciu aj nášmu putovaniu. Kto z ľudí by mohol byť
pre nás väčšmi svetlom nádeje než Mária, ktorá svojím „áno“ otvorila samotnému Bohu
bránu nášho sveta, tá, ktorá sa stala živou Archou zmluvy, v ktorej sa Boh stal telom,
jedným z nás a postavil si svoj stan uprostred nás (porov. Jn 1, 14)?
50. Obraciame
sa preto na ňu: Svätá Mária, ty si patrila k tým pokorným a veľkým dušiam v Izraeli,
ktoré ako Simeon očakávali „potechu Izraela“ (Lk 2, 25) a ako Anna vyčkávali
na „vykúpenie Izraela“ (Lk 2, 38). Žila si v dôvernom styku so svätými
písmami Izraela, ktoré hovorili o nádeji, o prisľúbení Abrahámovi a jeho potomstvu
(porov. Lk 1, 55). Chápeme preto posvätnú bázeň, ktorá ťa prenikla, keď Pánov
anjel vstúpil do tvojho príbytku a povedal ti, že práve ty prinesieš na svet toho,
ktorý bol nádejou Izraela a očakávaním sveta. Tvojím prostredníctvom, tvojím „áno“,
sa nádej tisícročí mala stať skutočnosťou a vstúpiť do tohto sveta a jeho dejín. Ty
si sa sklonila pred veľkosťou tejto úlohy a povedala „áno“: „Hľa, služobnica Pána,
nech sa mi stane podľa tvojho slova“ (Lk 1, 38). Keď si, naplnená svätou
radosťou, náhlivo prechádzala horami Judey, aby si navštívila svoju príbuznú Alžbetu,
stala si sa obrazom budúcej Cirkvi, ktorá vo svojom lone nesie cez vrcholy dejín nádej
sveta. No popri radosti, ktorú si slovami a spevom svojho Magnificat rozšírila
do všetkých čias, poznala si aj temné výroky prorokov o utrpení Božieho služobníka
na tomto svete. Pri jeho narodení v betlehemskej maštali zažiaril jas anjelov, ktorí
priniesli radostnú zvesť pastierom, no zároveň sa chudoba Boha v tomto svete stala
až príliš citeľnou. Starec Simeon ti hovoril o meči, ktorý prenikne tvoje srdce (porov.
Lk 2, 35), o znamení odporu, ktorým sa mal stať tvoj Syn pre tento svet. Keď
potom Ježiš začal verejne pôsobiť, musela si stáť bokom, aby mohla rásť nová rodina.
Veď prišiel preto, aby ju založil a mal ju budovať za pomoci tých, čo budú počúvať
a zachovávať jeho slovo (porov. Lk 11, 27). Napriek všetkej veľkosti a radosti
na začiatku Ježišovej činnosti si musela už v Nazarete zakúsiť pravdu o „znamení,
ktorému budú odporovať“ (porov. Lk 4, 28). Videla si tam rastúcu silu nepriateľstva
a odmietnutia, ktoré sa postupne vytváralo okolo Ježiša a smerovalo až k hodine kríža,
v ktorej si musela vidieť Spasiteľa sveta a Dávidovho potomka, Božieho Syna, zomrieť
ako stroskotanca, vystaveného na posmech uprostred zločincov. Vtedy si prijala slová:
„Žena, hľa tvoj syn!“ (Jn 19, 26). Z kríža si prijala nové poslanie.
Počínajúc krížom si sa stala matkou novým spôsobom: matkou všetkých, čo chcú veriť
v tvojho Syna Ježiša a nasledovať ho. Meč bolesti prenikol tvoje srdce. Bola mŕtva
aj nádej? Zostal svet definitívne bez svetla a život bez cieľa? V tej hodine si pravdepodobne
znova začula vo svojom srdci anjelove slová, ktorými odpovedal na tvoju bázeň vo chvíli
zvestovania: „Neboj sa, Mária!“ (Lk 1, 30). Koľkokrát povedal Pán, tvoj
Syn, to isté svojim učeníkom: Nebojte sa! V golgotskej noci si opäť počula tieto slová.
V hodine zrady svojim učeníkom povedal: „Dúfajte, ja som premohol svet“ (Jn
16, 33). „Nech sa vám srdce nevzrušuje a nestrachuje“ (Jn 14, 27). „Neboj
sa, Mária.“ V nazaretskej hodine ti anjel povedal aj toto: „jeho kráľovstvu nebude
konca“ (Lk 11, 33). Skončilo sa azda skôr, než začalo? Nie, pod krížom
si sa na základe slov samotného Ježiša stala matkou veriacich. V tejto viere, ktorá
bola aj v temnotách Bielej soboty istotou nádeje, si vykročila v ústrety veľkonočnému
ránu. Radosť vzkriesenia sa dotkla tvojho srdca a novým spôsobom ťa spojila s učeníkmi,
aby sa prostredníctvom viery stali Ježišovou rodinou. Tak si tu bola uprostred spoločenstva
veriacich, ktorí sa v dňoch po nanebovzatí jednomyseľne modlili za dar Ducha Svätého
(porov. Sk 1, 14) a dostali ho v deň Turíc. Ježišovo kráľovstvo bolo iné, než
si ho ľudia mohli predstaviť. Toto „kráľovstvo“ začínalo v onú hodinu a nikdy sa neskončilo.
Ty zostávaš uprostred učeníkov ako ich matka, ako Matka nádeje. Svätá Mária, Matka
Božia, nauč nás spolu s tebou veriť, dúfať a milovať. Ukáž nám cestu do jeho kráľovstva! Hviezda
morská, oroduj za nás a veď naše putovanie!
V Ríme pri svätom Petrovi 30. novembra
2007, na sviatok svätého Ondreja, apoštola, v treťom roku môjho pontifikátu.