Encilica lui Benedict al XVI-lea "Spe salvi" asupra speranţei

(RV - 20 decembrie 2007 Enciclica lui Benedict al XVI-lea "Spe salvi" asupra speranţei
Scrisoarea enciclică Spe salvi a suveranului pontif Benedict al XVI-lea către episcopi, preoţi şi diaconi, către persoanele consacrate şi către toţi credincioşii
Despre speranţa creştină
Introducere
Credinţa este speranţă
Conceptul de speranţă bazată pe credinţă în Noul Testament şi în Biserica primară
Viaţa veşnică - ce este?
Speranţa creştină este individualistă?
Transformarea credinţei-speranţei creştine în timpul modern
Adevărata fizionomie a speranţei creştine
"Locuri" de însuşire şi de exercitare a speranţei
I. Rugăciunea ca şcoală a speranţei
II. Acţiunea şi suferinţa ca locuri de însuşire a speranţei
III. Judecata ca loc de însuşire şi de exercitare a speranţei
Maria, steaua speranţei
Introducere
1. "Spe salvi facti sumus" - în speranţă am fost mântuiţi, le spune sfântul Paul romanilor şi nouă (Rom 8,24). "Răscumpărarea", mântuirea, conform credinţei creştine, nu este un simplu dat de fapt. Răscumpărarea ne este oferită în sensul că ne-a fost dăruită speranţa, o speranţă vrednică de încredere, în virtutea căreia noi putem înfrunta prezentul nostru: prezentul, chiar şi un prezent obositor, poate fi trăit şi acceptat dacă el conduce spre un scop şi dacă noi putem fi siguri de acest scop, dacă acest scop este aşa de mare încât să justifice oboseala drumului. Se impune imediat întrebarea: ce fel de speranţă mai e şi aceasta pentru a putea justifica afirmaţia conform căreia pornind de la ea, şi pur şi simplu pentru că ea există, noi suntem răscumpăraţi? Şi despre ce fel de certitudine este vorba?
Credinţa este speranţă
2. Înainte de a ne dedica acestor întrebări ale noastre, astăzi deosebit de simţite, trebuie să ascultăm un pic mai atent mărturia Bibliei despre speranţă. "Speranţă", de fapt, este un cuvânt central al credinţei biblice - până acolo încât în diferite texte cuvintele "credinţă" şi "speranţă" par interschimbabile. Astfel, Scrisoarea către Evrei leagă strâns de "plinătatea credinţei" (10,22) "neclintita mărturisire a speranţei" (10,23). Şi atunci când Scrisoarea întâi a lui Petru îi îndeamnă pe creştini să fie mereu gata să dea răspuns cu privire la logos-ul - sensul şi motivaţia - speranţei lor (cf. 3,15), "speranţă" este echivalent cu "credinţă". Cât a fost de determinantă pentru conştiinţa primilor creştini faptul că au primit în dar o speranţă vrednică de crezare se manifestă şi acolo unde este comparată existenţa creştină cu viaţa înainte de credinţă sau cu situaţia adepţilor altor religii. Paul le aminteşte efesenilor că, înainte de întâlnirea lor cu Cristos, erau "fără speranţă şi fără Dumnezeu în lume" (Ef 2,12). Desigur, el ştie că ei au avut zei, că au avut o religie, însă zeii lor se dovediseră discutabili şi din miturile lor contradictorii nu venea nici o speranţă. În pofida zeilor, ei erau "fără Dumnezeu" şi prin urmare se aflau într-o lume întunecată, în faţa unui viitor obscur. "In nihil ab nihilo quam cito recidimus" (În nimic din nimic cât de repede recădem)^[1] spune un epitaf din epoca aceea - cuvinte în care apare fără jumătăţi de măsură ceea ce aminteşte Paul. În acelaşi sens le spune tesalonicenilor: Voi nu trebuie "să vă întristaţi ca ceilalţi, care nu au speranţă" (1Tes 4,13). Şi aici apare ca element distinctiv al creştinilor faptul că ei au un viitor: nu că ştiu în amănunţime ceea ce îi aşteaptă, ci ştiu în ansamblu că viaţa lor nu se sfârşeşte în gol. Numai atunci când viitorul este sigur ca realitate pozitivă, devine posibil de trăit şi prezentul. Astfel putem spune acum: creştinismul nu era numai o "veste bună" - o comunicare de conţinuturi necunoscute până în acel moment. În limbajul nostru s-ar spune: mesajul creştin nu era numai "informativ", ci "performativ". Aceasta înseamnă: evanghelia nu este numai o comunicare de lucruri care se pot şti, ci este o comunicare care produce fapte şi schimbă viaţa. Poarta întunecată a timpului, a viitorului, a fost deschisă larg. Cel care are speranţă trăieşte diferit; i-a fost dăruită o viaţă nouă.
3. Acum însă se impune întrebarea: în ce constă această speranţă care, ca speranţă, este "răscumpărare"? Ei bine: nucleul răspunsului este dat în textul din Scrisoarea către Efeseni citat puţin mai înainte: efesenii, înainte de întâlnirea cu Cristos erau fără speranţă, pentru că erau "fără Dumnezeu în lume". A ajunge să-l cunoşti pe Dumnezeu - pe Dumnezeul adevărat, aceasta înseamnă a primi speranţă. Pentru noi care trăim din totdeauna cu conceptul creştin de Dumnezeu şi ne-am deprins cu el, posesia speranţei, care provine din întâlnirea reală cu acest Dumnezeu, aproape că nu mai este perceptibilă. Exemplul unei sfinte din timpul nostru poate să ne ajute într-o oarecare măsură să înţelegem ce înseamnă a-l întâlni pentru prima dată şi în mod real pe acest Dumnezeu. Mă gândesc la africana Giuseppina Bakhita, canonizată de papa Ioan Paul al II-lea. S-a născut prin anul 1869 - ea însăşi nu ştia data precisă - în Darfur, în Sudan. La vârsta de nouă ani a fost răpită de traficanţii de sclavi, lovită până la sânge şi vândută de cinci ori în pieţele din Sudan. În cele din urmă, ca sclavă se afla în slujba mamei şi a soţiei unui general şi acolo în fiecare zi era biciuită până la sânge; ca urmare a acestor biciuiri, i-au rămas pentru toată viaţa 144 de cicatrice. În sfârşit, în anul 1882 a fost cumpărată de un comerciant italian pentru consulul italian Callisto Legnani care, în faţa înaintării mahdiştilor, s-a întors în Italia. Aici, după "stăpâni" aşa de teribili în proprietatea cărora a fost până în acel moment, Bakhita ajunge să cunoască un "stăpân" cu totul diferit - în dialectul veneţian, pe care-l învăţase acum, îl numea "paron" pe Dumnezeul cel viu, Dumnezeul lui Isus Cristos. Până atunci cunoscuse numai stăpâni care o dispreţuiau şi o maltratau sau, în cazul cel mai bun, o considerau o sclavă utilă. Acum însă auzea vorbindu-se că există un "paron" mai presus de toţi stăpânii, Domnul tuturor domnilor, şi că acest Domn este bun, bunătatea în persoană. Ajungea să ştie că acest Domn o cunoştea şi pe ea, o crease şi pe ea - mai mult, că el o iubea. Şi ea era iubită, şi chiar de "Paron"-ul suprem, în faţa căruia toţi ceilalţi stăpâni sunt ei înşişi numai slugi mizerabile. Ea era cunoscută şi iubită şi era aşteptată. Mai mult, acest Stăpân înfruntase personal destinul de a fi lovit şi acum o aştepta "la dreapta lui Dumnezeu Tatăl". Acum ea avea "speranţă" - nu numai mica speranţă de a găsi stăpâni mai puţin cruzi, ci marea speranţă: eu sunt în mod definitiv iubită şi orice s-ar întâmpla - eu sunt aşteptată de această iubire. Şi astfel viaţa mea este bună. Prin cunoaşterea acestei speranţe ea era "răscumpărată", nu se mai simţea sclavă, ci fiică liberă a lui Dumnezeu. Înţelegea ceea ce Paul înţelegea când le amintea efesenilor că înainte erau fără speranţă şi fără Dumnezeu în lume - fără speranţă pentru că erau fără Dumnezeu. Astfel, atunci când au voit s-o ducă din nou în Sudan, Bakhita a refuzat; nu era dispusă să se despartă din nou de "Paron"-ul său. La 9 ianuarie 1890 a fost botezată şi miruită şi a primit prima sfântă Împărtăşanie din mâinile patriarhului de Veneţia. La 8 decembrie 1896, la Verona, a rostit voturile în Congregaţia Surorilor Canossiane şi de atunci - alături de muncile sale în sacristie şi la poarta mănăstirii - a încercat în diferite călătorii în Italia mai ales să solicite la misiune: eliberarea pe care o primise prin întâlnirea cu Dumnezeul lui Isus Cristos simţea că trebuie s-o extindă, trebuia să fie dăruită şi altora, la un cât mai mare posibil număr de persoane. Speranţa, care se născuse pentru ea şi o "răscumpărase", nu putea s-o ţină pentru ea: această speranţă trebuia să ajungă la mulţi, să ajungă la toţi.
Conceptul de speranţă bazată pe credinţă în Noul Testament şi în Biserica primară
4. Înainte de a trata întrebarea dacă întâlnirea cu acel Dumnezeu care în Cristos ne-a arătat chipul său şi ne-a deschis inima poate să fie şi pentru noi nu numai "informativă", ci şi "performativă", adică dacă poate să transforme viaţa noastră în aşa fel încât să ne facă să ne simţim răscumpăraţi prin speranţa pe care ea o exprimă, să ne mai întoarcem la Biserica primară. Nu este greu să ne dăm seama că experienţa micii sclave africane Bakhita a fost şi experienţa multor persoane lovite şi condamnate la sclavie în epoca creştinismului care se năştea. Creştinismul nu adusese un mesaj socio-revoluţionar ca acela cu care Spartacus, în lupte sângeroase, eşuase. Isus nu era Spartacus, nu era un luptător pentru o eliberare politică, asemenea lui Baraba sau Bar-Kochba. Ceea ce Isus, el însuşi mort pe cruce, adusese era ceva total diferit: întâlnirea cu Domnul tuturor domnilor, întâlnirea cu Dumnezeul cel viu şi astfel întâlnirea cu o speranţă care era mai puternică decât suferinţele sclaviei şi care din această cauză transforma dinlăuntru viaţa şi lumea. Ceea ce se întâmplase din nou apare cu maximă claritate în Scrisoarea către Filemon a sfântului Paul. Este vorba de o scrisoare foarte personală, pe care Paul o scrie în închisoare şi-o încredinţează sclavului fugar Onesim pentru stăpânul său - Filemon. Da, Paul îl trimite pe sclav la stăpânul său de la care fugise şi nu face aceasta poruncindu-i, ci rugându-l: "Te rog pentru copilul meu, pentru Onesim, pe care l-am născut în lanţuri [...] Ţi l-am trimis înapoi, pe el, care este inima mea [...] Poate tocmai de aceea a fost despărţit de tine pentru un timp ca să-l primeşti înapoi pentru veşnicie, dar nu ca pe un sclav, ci mult mai mult decât un sclav, ca pe un frate iubit" (Flm 10-16). Oamenii care, în funcţie de starea lor civilă, se raportează între ei ca stăpâni şi sclavi, ca membrii ai unicei Biserici au devenit între ei fraţi şi surori - aşa se numeau creştinii între ei. În virtutea Botezului fuseseră renăscuţi, se adăpaseră din acelaşi Duh şi primeau împreună, unul lângă altul, trupul Domnului. Chiar dacă structurile externe rămâneau aceleaşi, acest lucru schimba societate dinlăuntru. Dacă Scrisoarea către Evrei spune că aici pe pământ creştinii nu au locuinţă stabilă, ci o caută pe cea viitoare (cf. Ev 11,13-16; Fil 3,20), aceasta e cu totul altceva decât o simplă trimitere la o perspectivă viitoare: societatea prezentă este recunoscută de creştini ca o societate improprie; ei aparţin unei societăţi noi, spre care se îndreaptă şi care, în pelerinajul lor, este anticipată.

5. Trebuie să adăugăm încă un alt punct de vedere. Scrisoare întâi către Corinteni (1,18-31) ne arată că o mare parte dintre primii creştini aparţinea păturilor sociale de jos şi, tocmai pentru aceasta, era disponibilă pentru experienţa noii speranţe, aşa cum am întâlnit-o în exemplul Bakhitei. Totuşi, încă de la început existau convertiri şi în păturile aristocratice şi culte. Deoarece chiar şi ei trăiau "fără speranţă şi fără Dumnezeu în lume". Mitul îşi pierduse credibilitatea; religia de stat romană se sclerozase devenind un simplu ceremonial, care era îndeplinit cu scrupulozitate, dar redus de acum numai la o "religie politică". Raţionalismul filozofic îi marginalizase pe zei în domeniul irealului. Divinul era văzut în diferite moduri în forţele cosmice, dar un Dumnezeu căruia să i se poată ruga nu exista. Paul ilustrează problematica esenţială a religiei de atunci în mod absolut adecvat, atunci când contrapune vieţii "după Cristos" o viaţă sub domnia "elementelor cosmosului" (Col 2,8). În această perspectivă un text al sfântului Grigore din Nazianz poate să fie iluminant. El spune că în momentul în care magii conduşi de stea l-au adorat pe noul rege Cristos, a venit sfârşitul astrologiei, pentru că de acum stelele se rotesc conform orbitei fixate de Cristos^[2]. De fapt, în această scenă este răsturnată concepţia de atunci despre lume care, în mod diferit, este din nou în culmea gloriei şi astăzi. În definitiv, nu elementele cosmosului, legile materiei, conduc lumea şi pe om, ci un Dumnezeu personal conduce stelele, adică universul; nu legile materiei şi ale evoluţiei sunt ultima instanţă, ci raţiunea, voinţa, iubirea - o persoană. Şi dacă noi cunoaştem această persoană şi ea ne cunoaşte pe noi, atunci într-adevăr puterea implacabilă a elementelor materiale nu mai este ultima instanţă; atunci nu suntem sclavi ai universului şi ai legilor sale, atunci suntem liberi. O atare conştiinţă a determinat în antichitate spiritele sincere la căutare. Cerul nu este gol. Viaţa nu este un simplu produs al legilor şi al cazualităţii materiei, ci în toate şi în acelaşi timp mai presus de toate există o voinţă personală, există un Spirit care în Isus Cristos s-a revelat ca iubire^[3].
6. Sarcofagele de la începuturile creştinismului ilustrează în mod vizibil această concepţie - în faţa morţii, înaintea căreia întrebarea cu privire la semnificaţia vieţii devine inevitabilă. Figura lui Cristos este interpretată pe sarcofagele antice mai ales prin două imagini: cea a filozofului şi cea a păstorului. Pe atunci, prin filozofie, în general, nu se înţelegea o disciplină academică dificilă, aşa cum se prezintă ea astăzi. Filozoful era mai degrabă cel care ştia să înveţe arta esenţială: arta de a fi om în mod corect - arta de a trăi şi de a muri. Desigur, oamenii îşi dăduseră seama deja de mult timp că mare parte din cei care se dădeau filozofi, maeştri de viaţă, erau numai nişte şarlatani care prin cuvintele lor îşi procurau bani, în timp ce despre adevărata lor viaţă nu aveau nimic de spus. Cu atât mai mult se căuta adevăratul filozof care să ştie într-adevăr să arate calea vieţii. Către sfârşitul secolului al treilea întâlnim pentru prima dată la Roma, pe sarcofagul unui copil, în contextul învierii lui Lazăr, figura lui Cristos ca a adevăratului filozof care într-o mână ţine evanghelia şi în cealaltă bastonul de călător, propriu filozofului. Cu acest baston el învinge moartea; evanghelia aduce adevărul pe care filozofii pelerini îl căutaseră în zadar. În această imagine, care apoi pentru o perioadă lungă rămâne în arta sarcofagelor, devine clar ceea ce persoanele culte ca şi cele simple găseau în Cristos: el ne spune cine este omul în realitate şi ce trebuie să facă el pentru a fi într-adevăr om. El ne arată calea şi această cale este adevărul. El însuşi este atât calea cât şi adevărul, şi de aceea este şi viaţa pe care cu toţii o căutăm. El arată şi calea dincolo de moarte; numai cine este în măsură să facă aceasta, este un adevărat maestru de viaţă. Acelaşi lucru este vizibil în imaginea păstorului. Ca în reprezentarea filozofului, şi pentru figura păstorului Biserica se putea lega de modele existente ale artei romane. Acolo păstorul era în general expresie a visului unei vieţi senine şi simple, după care lumea, în învălmăşeala din marele oraş, avea nostalgie. Or, imaginea era citită în interiorul unui scenariu nou care îi conferea un conţinut mai profund: "Domnul este păstorul meu, nu voi duce lipsă de nimic... Chiar dacă ar fi să umblu prin valea întunecată a morţii, nu mă tem de nici un rău, căci tu eşti cu mine..." (Ps 23[22],1.4). Adevăratul păstor este cel care cunoaşte şi calea care trece prin valea morţii; cel care şi pe drumul ultimei singurătăţi, în care nimeni nu mă poate însoţi, merge împreună cu mine conducându-mă pentru a-l străbate: el însuşi a parcurs acest drum, a coborât în împărăţia morţii, a învins-o şi s-a întors pentru a ne însoţi pe noi acum şi a ne da certitudinea că, împreună cu el, se găseşte o trecere. Conştiinţa că există cel care şi în moarte mă însoţeşte şi cu "toiagul şi nuiaua lui îmi dă siguranţă", aşa încât "nu trebuie să mă tem de nici un rău" (cf. Ps 23[22],4) - aceasta era noua "speranţă" care se ridica deasupra vieţii credincioşilor.
7. Trebuie să ne întoarcem încă o dată la Noul Testament. În capitolul al unsprezecelea din Scrisoarea către Evrei (v. 1) se găseşte un fel de definiţie a credinţei care împleteşte strâns această virtute cu speranţa. În jurul cuvântului central din această frază s-a creat încă de la Reformă o dispută între exegeţi, în care pare să se redeschidă astăzi calea pentru o interpretare comună. Pentru moment las acest cuvânt central netradus. Aşadar, fraza sună aşa: "Credinţa este hypostasis realităţilor sperate, dovada realităţilor care nu se văd". Pentru sfinţii părinţi şi pentru teologii din evul mediu era clar că cuvântul grecesc hypostasis trebuia tradus în latineşte cu termenul substantia. Traducerea latină a textului, născută în Biserica antică, spune deci: "Est atuem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium" - credinţa este "substanţa" lucrurilor sperate; dovada lucrurilor care nu se văd. Toma de Aquino^[4], folosind terminologia tradiţiei filozofice în care se află, explică astfel: credinţa este un "habitus", adică o constantă dispoziţie a sufletului, graţie căreia viaţa veşnică începe în noi şi raţiunea este făcută să consimtă la ceea ce ea nu vede. Conceptul de "substanţă" este deci modificat în sensul că pentru credinţă, în mod iniţial, am putea spune că sunt deja prezente "în germen" - deci conform "substanţei" - lucrurile sperate: totul, viaţa adevărată. Şi tocmai pentru că însuşi lucrul este prezent, această prezenţă a ceea ce va veni creează şi certitudine: acest "lucru" care trebuie să vină încă nu este vizibil în lumea externă (nu "apare"), dar datorită faptului că o purtăm înlăuntrul nostru, ca realitate iniţială şi dinamică, se naşte deja acum o oarecare percepere a ei. Lui Luther, căruia Scrisoarea către Evrei în sine nu-i era foarte simpatică, conceptul de "substanţă", în contextul viziunii sale despre credinţă, nu-i spunea nimic. Pentru aceasta, a înţeles termenul hypostasis/substantia nu în sensul obiectiv (de realitate prezentă în noi), ci în cel subiectiv, ca expresie a unei atitudini interioare şi, prin urmare, a trebuit, desigur, să înţeleagă şi termenul argumentum ca o dispoziţie a subiectului. Această interpretare s-a reafirmat în secolul al XX-lea - cel puţin în Germania - şi în exegeza catolică, aşa încât traducerea ecumenică a Noului Testament în limba germană, aprobată de către episcopi, spune: "Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht" (credinţa este: a fi statornici în ceea ce se speră, a fi convinşi de ceea ce nu se vede). Acest lucru în sine însuşi nu este eronat; însă nu este sensul textului, deoarece termenul grecesc folosit (elenchos) nu are valoarea subiectivă de "convingere", ci aceea obiectivă de "dovadă". De aceea, pe bună dreptate, exegeza protestantă recentă a ajuns la o convingere diferită: "Însă acum nu mai poate fi pus la îndoială că această interpretare protestantă, devenită clasică, nu poate fi susţinută"^[5]. Credinţa nu este numai o îndreptare personală spre lucrurile care trebuie să vină, dar încă sunt total absente; ea ne dă ceva. Ne dă deja acum ceva din realitatea aşteptată şi această realitate prezentă constituie pentru noi o "dovadă" a lucrurilor care încă nu se văd. Ea atrage în prezent viitorul, schimbă prezentul; prezentul este atins de realitatea viitoare şi astfel lucrurile viitoare se revarsă în cele prezente şi cele prezente în cele viitoare.
8. Această explicaţie este ulterior întărită şi raportată la viaţa concretă, dacă luăm în considerare versetul 34 din capitolul al zecelea al Scrisorii către Evrei care, sub aspectul lingvistic şi al conţinutului, este legat cu această definiţie a unei credinţe impregnate de speranţă şi o pregăteşte. Aici autorul le vorbeşte credincioşilor care au îndurat experienţa persecuţiei şi le spune: "Voi aţi suferit, într-adevăr, cu cei închişi şi aţi primit cu bucurie răpirea bunurilor voastre (hyparchonton - Vg: bonorum), ştiind că aveţi o bogăţie mai bună (hyparxin - Vg: substantiam) care rămâne". Hyparchonta sunt proprietăţile, ceea ce în viaţa pământească constituie întreţinerea, întocmai baza, "substanţa" pentru viaţa pe care se contează. Această "substanţă", siguranţa normală pentru viaţă, a fost luată creştinilor în cursul persecuţiei. Au îndurat-o pentru că şi-aşa considerau neglijabilă această substanţă materială. Puteau s-o abandoneze, pentru că găsiseră o "bază" mai bună pentru existenţa lor - o bază care rămâne şi pe care nimeni n-o poate lua. Nu se poate să nu se vadă legătura care există între aceste două specii de "substanţă", între întreţinere sau bază materială şi afirmaţia credinţei ca "bază", ca "substanţă" care rămâne. Credinţa conferă vieţii o nouă bază, un nou fundament pe care omul se poate sprijini şi cu aceasta fundamentul obişnuit, încrederea în profitul material se relativizează. Se creează o nouă libertate în faţa acestui fundament al vieţii care numai aparent este în măsură să întreţină, chiar dacă semnificaţia sa normală nu este desigur negată cu aceasta. Această nouă libertate, conştiinţa noii "substanţe" care ne-a fost dăruită, s-a revelat nu numai în martiriu, în care persoanele s-au opus puterii foarte mari a ideologiei şi a organelor sale politice, şi, prin moartea lor, au reînnoit lumea. Ea s-a arătat mai ales în marile renunţări începând de la călugării din antichitate până la Francisc din Assisi şi la persoanele din timpul nostru care, în modernele institute şi mişcări călugăreşti, din iubire faţă de Cristos, au lăsat toate pentru a duce oamenilor credinţa şi iubirea lui Cristos, pentru a ajuta persoanele care suferă cu trupul sau cu sufletul. Acolo noua "substanţă" s-a dovedit realmente ca "substanţă" şi este o "substanţă" care trezeşte viaţă pentru alţii. Pentru noi care privim aceste figuri, această acţiune şi trăire a lor este de fapt o "dovadă" că lucrurile viitoare, promisiunea lui Cristos nu este numai o realitate aşteptată, ci o adevărată prezenţă. El este într-adevăr "filozoful" şi "păstorul" care ne arată ce este şi unde se află viaţa.

9. Pentru a înţelege mai profund această reflecţie despre cele două specii de substanţe - hypostasis şi hyparchonta - şi despre cele două moduri de viaţă exprimate cu el, trebuie să mai reflectăm pe scurt asupra a două cuvinte care fac parte din subiect, care se află în capitolul al zecelea din Scrisoarea către Evrei. Este vorba de cuvintele hypomone (10,36) şi hypostole (10,39). Hypomone se traduce normal cu "răbdare" - perseverenţă, statornicie. Acest a şti să aştepte îndurând cu răbdare încercările este necesar pentru credincios ca să poată "obţine lucrurile promise" (cf. 10,36). În religiozitatea iudaismului antic acest cuvânt era folosit în mod expres pentru aşteptarea lui Dumnezeu, caracteristică a lui Israel: prin această perseverare în fidelitatea faţă de Dumnezeu, pe baza certitudinii alianţei, într-o lume care-l contrazice pe Dumnezeu. Astfel, cuvântul indică o speranţă trăită, o viaţă bazată pe certitudinea speranţei. În Noul Testament această aşteptare a lui Dumnezeu, acest a sta de partea lui Dumnezeu capătă o nouă semnificaţie: în Cristos Dumnezeu s-a arătat. Ne-a comunicat de acum "substanţa" lucrurilor viitoare şi astfel aşteptarea lui Dumnezeu obţine o nouă certitudine. Este aşteptare a lucrurilor viitoare pornind de la un prezent deja dăruit. Este aşteptare, în prezenţa lui Cristos, cu Cristos prezent, a completării trupului său, în vederea venirii sale definitive. În schimb cu hypostole este exprimată sustragerea celui care nu îndrăzneşte să spună deschis şi cu francheţe adevărul probabil periculos. Această ascundere în faţa oamenilor din spirit de teamă faţă de ei conduce la "pieire" (Ev 10,39). "Dumnezeu nu ne-a dat un duh de frică, ci [Duhul] tăriei, al iubirii şi al înţelepciunii" - aşa caracterizează în schimb Scrisoarea a doua către Timotei (1,7), cu o frumoasă expresie, atitudinea de fond a creştinului.
Viaţa veşnică - ce este?
10. Până acum am vorbit despre credinţă şi despre speranţă în Noul Testament şi la începuturile creştinismului; însă a fost mereu clar şi faptul că nu discutăm numai despre trecut; întreaga reflecţie interesează viaţa şi moartea omului în general şi deci ne interesează şi pe noi aici şi acum. Totuşi, acum trebuie să ne întrebăm în mod explicit: credinţa creştină este şi pentru noi astăzi o speranţă care transformă şi susţine viaţa noastră? Este ea pentru noi "performativă" - un mesaj care plăsmuieşte în mod nou însăşi viaţa, sau este de acum numai "informaţie" pe care, între timp, am lăsat-o deoparte şi care ni se pare depăşită de informaţii mai recente? În căutarea unui răspuns aş vrea să pornesc de la forma clasică a dialogului cu care ritualul Botezului exprima primirea nou-născutului în comunitatea credincioşilor şi renaşterea sa în Cristos. Preotul întreabă înainte de toate ce nume au ales părinţii pentru copil şi apoi continua cu întrebarea: "Ce anume ceri de la Biserică?". Răspunsul: "Credinţa". "Şi ce anume îţi dă credinţa?". "Viaţa veşnică". Dacă ne luăm după acest dialog, părinţii caută pentru copil accesul la credinţă, comuniunea cu credincioşii, pentru că văd în credinţă cheia pentru "viaţa veşnică". De fapt, astăzi ca şi ieri, despre aceasta este vorba la Botez, când devenim creştini: nu numai un act de socializare în cadrul comunităţii, nu doar un act de primire în Biserică. Părinţii aşteaptă ceva mai mult pentru cel ce trebuie botezat: aşteaptă ca credinţa, din care dimensiunea corporală a Bisericii şi a sacramentelor sale este parte, să-i dăruiască viaţa - viaţa veşnică. Credinţa este substanţă a speranţei. Dar atunci apare întrebarea: Vrem noi cu adevărat aceasta - să trăim veşnic? Poate că astăzi multe persoane refuză credinţa doar pentru că viaţa veşnică nu li se pare un lucru de dorit. Nu vor deloc viaţa veşnică, ci pe cea prezentă, şi credinţa în viaţa veşnică pare, pentru acest scop, mai degrabă o piedică. A continua să trăieşti în veci - fără sfârşit - apare mai mult o condamnare decât un dar. Desigur, moartea ar vrea să se amâne cât mai mult posibil. Dar a trăi mereu, fără un capăt - acest lucru, în concluzie, poate fi numai plictisitor şi până la urmă insuportabil. Exact acest lucru îl spune, de exemplu, părintele Bisericii Ambrozie în predica de înmormântare pentru fratele răposat Satir: "Este adevărat că moartea nu făcea parte din natură, dar a fost făcută realitate a naturii; de fapt, Dumnezeu de la început nu a stabilit moartea, ci a dat-o ca remediu [...]. Din cauza încălcării, viaţa oamenilor a început să fie mizerabilă în truda zilnică şi în plânsul insuportabil. Trebuia să fie pus capăt răului, pentru ca moartea să redea ceea ce pierduse viaţa. Nemurirea este mai curând o povară decât un avantaj, dacă nu o luminează harul"^[6]. Deja mai înainte Ambrozie spusese: "Nu trebuie să fie plânsă moartea, pentru că este cauză de mântuire..."^[7].
11. Orice ar vrea să spună exact sfântul Ambrozie cu aceste cuvinte - este adevărat că eliminarea morţii ca şi amânarea ei aproape nelimitată ar pune pământul şi omenirea într-o condiţie imposibilă şi nu ar aduce nici chiar individului un beneficiu. Desigur, există o contradicţie în atitudinea noastră, care trimite la o situaţie contradictorie interioară a însăşi existenţei noastre. Pe de o parte, nu vrem să murim; mai ales cel care ne iubeşte nu vrea să murim. Totuşi, pe de altă parte, nu dorim nici să continuăm să existăm nelimitat şi nici pământul nu a fost creat cu această perspectivă. Aşadar, ce voim cu adevărat? Acest paradox al atitudinii noastre însăşi trezeşte o întrebare mai profundă: ce este, în realitate, "viaţa"? Şi ce înseamnă cu adevărat "veşnicia"? Există momente în care percepem deodată: da, ar fi chiar asta - "viaţa" adevărată - aşa ar trebui să fie ea. În comparaţie, ceea ce în cotidian numim "viaţă", de fapt nu este. Augustin, în ampla sa scrisoare despre rugăciune adresată Probei, o văduvă romană înstărită şi mamă a trei consuli, a scris o dată: În fond vrem un singur lucru - "viaţa fericită", viaţa care este pur şi simplu viaţă, pur şi simplu "fericire". Până la urmă, nu există altceva ce cerem în rugăciune. Spre nimic altceva nu ne îndreptăm - numai despre aceasta este vorba. Însă apoi Augustin mai spune: privind mai bine, nu ştim deloc ce anume dorim în fond, ce anume am vrea propriu-zis. Nu cunoaştem deloc această realitate; chiar şi în momentele în care credem că o atingem, nu ajungem la ea cu adevărat. "Nu ştim ce anume este potrivit să cerem", mărturiseşte el cu un cuvânt al sfântului Paul (Rom 8,26). Ceea ce ştim este numai că nu este aceasta. Totuşi, în faptul de a nu şti ştim că această realitate trebuie să existe. "Aşadar, există în noi, ca să spunem aşa, o ignoranţă doctă" (docta ignorantia), scrie el. Nu ştim ce anume am vrea cu adevărat; nu cunoaştem această "viaţă adevărată"; şi totuşi ştim că trebuie să existe ceva ce noi nu cunoaştem şi spre care ne simţim stimulaţi^[8].
12. Cred că Augustin descrie aici în mod foarte precis şi mereu valabil situaţia esenţială a omului, situaţia din care provin toate contradicţiile şi speranţele sale. Dorim într-un fel însăşi viaţa, cea adevărată, care apoi să nu fie atinsă nici de moarte; dar în acelaşi timp nu cunoaştem lucrul spre care ne simţim împinşi. Nu putem înceta să ne îndreptăm spre el şi totuşi ştim că tot ceea ce putem experimenta sau realiza nu este ceea ce dorim. Acest "lucru" necunoscut este adevărata "speranţă" care ne stimulează şi faptul de a fi necunoscut este, în acelaşi timp, motivul tuturor disperărilor ca şi al tuturor elanurilor pozitive sau distructive spre lumea autentică şi spre omul autentic. Cuvântul "viaţă veşnică" încearcă să dea un nume acestei necunoscute realităţi cunoscute. În mod necesar este un cuvânt insuficient care creează încurcătură. De fapt, "veşnic" trezeşte în noi ideea de interminabil şi acest lucru ne provoacă frică; "viaţă" ne face să ne gândim la viaţa cunoscută de noi, pe care o iubim şi nu vrem s-o pierdem şi care totuşi este adesea în acelaşi timp mai mult trudă decât satisfacţie, aşa încât în timp ce pe de o parte o dorim, pe de altă parte nu o vrem. Putem doar încerca să ieşim cu gândirea noastră din temporaritatea ai cărei prizonieri suntem şi într-un fel să prevedem că veşnicia nu este o continuă trecere a zilelor din calendar, ci ceva ca momentul plin de satisfacţie, în care totalitatea ne îmbrăţişează şi noi îmbrăţişăm totalitatea. Ar fi momentul scufundării în oceanul iubirii infinite, în care timpul - acel înainte şi acel după - nu mai există. Putem doar să încercăm să ne gândim că acest moment este viaţa în sens deplin, o scufundare mereu nouă în vastitatea fiinţei, în timp ce suntem pur şi simplu copleşiţi de bucurie. Aşa îl exprimă Isus în Evanghelia după Ioan: "Vă voi vedea din nou şi inima voastră se va bucura, iar bucuria voastră nimeni nu o va lua de la voi" (16,22). Trebuie să gândim în această direcţie, dacă vrem să înţelegem la ce tinde speranţa creştină, ce anume aşteptăm de la credinţă, de la faptul de a fi cu Cristos^[9].
Speranţa creştină este individualistă?
13. În decursul istoriei, creştinii au încercat să traducă această ştiinţă care nu ştie în figuri reprezentabile, dezvoltând imagini ale "cerului" care rămân mereu departe de ceea ce, întocmai, cunoaştem doar în mod negativ, printr-o ne-cunoaştere. Toate aceste tentative de reprezentare a speranţei au dat multora, în decursul secolelor, elanul de a trăi pe baza credinţei şi de abandona pentru aceasta chiar "hyparchonta" lor, substanţele materiale pentru existenţa lor. Autorul Scrisorii către Evrei, în capitolul al unsprezecelea, a trasat un fel de istorie a celor care trăiesc în speranţă şi a faptului de a fi pe drum, o istorie care de la Abel ajunge până în epoca lui. Despre acest tip de speranţă s-a aprins în timpul modern o critică tot mai dură: ar fi vorba de pur individualism, care ar fi abandonat lumea în mizeria ei şi s-ar fi refugiat într-o mântuire veşnică numai privată. Henri de Lubac, în introducerea la opera sa fundamentală "Catholicisme. Aspects sociaux du dogme", a adunat câteva voci caracteristice ale acestui gen, dintre care una merită să fie citată: "Am găsit bucuria? Nu... Am găsit bucuria mea. Şi acesta este un lucru teribil de diferit... Bucuria lui Isus poate fi individuală. Poate aparţine unei singure persoane şi ea este mântuită. Este în pace..., pentru acum şi pentru totdeauna, dar ea singură. Această singurătate în bucurie nu tulbură. Dimpotrivă: ea este, întocmai, cea aleasă! În fericirea sa trece prin bătălii cu un trandafir în mână"^[10].

14. Cu privire la aceasta, De Lubac, pe baza teologiei sfinţilor părinţi în toată amploarea ei, a putut să arate că mântuirea a fost considerată mereu ca o realitate comunitară. Însăşi Scrisoarea către Evrei vorbeşte despre o "cetate" (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) şi deci despre o mântuire comunitară. În mod coerent, păcatul este înţeles de sfinţii părinţi ca distrugere a unităţii neamului omenesc, ca fracţionare şi dezbinare. Babel, locul încurcării limbilor şi al separării, se dovedeşte ca expresie a ceea ce este păcatul în rădăcină. Şi astfel "răscumpărarea" apare tocmai ca restabilire a unităţii, în care ne întâlnim din nou împreună într-o unire care se conturează în comunitatea mondială a credincioşilor. Nu este necesar să ne ocupăm aici de toate textele, în care apare caracterul comunitar al speranţei. Rămânem cu Scrisoarea către Proba în care Augustin încearcă să ilustreze un pic această necunoscută realitate cunoscută în căutarea căreia suntem. Ideea de la care pleacă este pur şi simplu expresia "viaţa fericită". Apoi citează Psalmul 144[143],15: "Fericit este poporul al cărui Dumnezeu este Domnul". Şi continuă: "Pentru a putea aparţine acestui popor şi a ajunge [...] la viaţa veşnică cu Dumnezeu, "Scopul poruncii este iubirea dintr-o inimă curată, dintr-o conştiinţă bună şi dintr-o credinţă neprefăcută" (1Tim 1,5)"^[11]. Această viaţă adevărată, spre care încercăm mereu să ne îndreptăm, este legată de faptul de a fi în unire existenţială cu un "popor" şi poate să se realizeze pentru fiecare individ numai în cadrul acestui "noi". Ea presupune, întocmai, exodul din închisoarea propriului "eu", pentru că numai în deschiderea acestui subiect universal se deschide şi privirea asupra izvorului bucuriei, asupra iubirii însăşi - asupra lui Dumnezeu.
15. Această viziune a "vieţii fericite" orientată spre comunitate are ca ţintă, desigur, ceva dincolo de lumea prezentă, dar tocmai aşa are de-a face şi cu edificarea lumii - în forme foarte diferite, în funcţie de contextul istoric şi de posibilităţile oferite sau excluse de el. În timpul lui Augustin, când incursiunea noilor popoare ameninţa coeziunea lumii, în care era dată o anumită garanţie de drept şi de viaţă într-o comunitate juridică, era vorba de a fortifica fundamentele cu adevărat portante ale acestei comunităţi de viaţă şi de pace, pentru a putea supravieţui în schimbarea lumii. Să încercăm să aruncăm, mai curând la întâmplare, o privire asupra unui moment din evul mediu emblematic sub anumite aspecte. În conştiinţa comună, mănăstirile apăreau ca locuri ale fugii de lume ("contemptus mundi") şi ale sustragerii de la responsabilitatea pentru lume, în căutarea mântuirii private. Bernard de Clairevaux, care cu ordinul său reformat a dus o mulţime de tineri în mănăstiri, avea despre aceasta o viziune foarte diferită. Conform lui, călugării au o misiune pentru toată Biserica şi prin urmare şi pentru lume. Cu multe imagini el ilustrează responsabilitatea călugărilor pentru întregul organism al Bisericii, ba chiar pentru omenire; lor le aplică cuvântul lui Pseudo-Rufinus: "Neamul omenesc trăieşte graţie celor puţini; dacă nu ar fi aceia, lumea ar pieri..."^[12]. Contemplativii - contemplantes - trebuie să devină lucrători agricoli - laborantes - ne spune el. Nobleţea muncii, pe care creştinismul a moştenit-o de la iudaism, apăruse deja în regulile monastice ale lui Augustin şi ale lui Benedict. Bernard reia din nou acest concept. Tinerii nobili care se îndreptau spre mănăstirile lui trebuia să se aplece la munca manuală. Într-adevăr, Bernard spune în mod explicit că nici măcar mănăstirea nu poate să restabilească paradisul; însă susţine că ea trebuie, aproape ca un loc de desţelenire practică şi spirituală, să pregătească noul paradis. Un teren sălbatic de pădure este făcut fertil - chiar în timp ce sunt în acelaşi timp doborâţi copacii mândriei, extirpat ceea ce creşte sălbatic în suflete şi pregătit astfel terenul, pe care poate să prospere pâine pentru trup şi pentru suflet^[13]. Nu ne este dat oare să constatăm din nou, chiar în faţa istoriei actuale, că nici o structurare pozitivă a lumii nu poate reuşi acolo unde sufletele se sălbăticesc?
Transformarea credinţei-speranţei creştine în timpul modern
16. Cum a putut să se dezvolte ideea că mesajul lui Isus este strict individualist şi are ca ţintă numai individul singur? Cum s-a ajuns să se interpreteze "mântuirea sufletului" ca fugă din faţa responsabilităţilor în ansamblu şi să se considere prin urmare programul creştinismului ca o căutare egoistă a mântuirii care se refuză slujirii altora? Pentru a găsi un răspuns la întrebare trebuie să aruncăm o privire asupra componentelor fundamentale ale timpului modern. Ele apar cu claritate deosebită în Francis Bacon. Faptul că a apărut o epocă nouă - graţie descoperirii Americii şi noilor cuceriri tehnice care au permis această dezvoltare - este un lucru indiscutabil. Însă pe ce se bazează această cotitură epocală? Este noua corelaţie de experiment şi metodă care îl face pe om în măsură să ajungă la o interpretare a naturii conform cu legile lui şi să obţină astfel "victoria artei asupra naturii" (victoria cursus artis super naturam)^[14]. Noutatea - conform viziunii lui Bacon - se află într-o nouă corelaţie între ştiinţă şi practică. Aceasta apoi este aplicată şi în mod teologic: această nouă corelaţie între ştiinţă şi practică ar însemna că stăpânirea asupra creaţiei, dată omului de către Dumnezeu şi pierdută prin păcatul strămoşesc, ar fi restabilită^[15].
17. Cine citeşte aceste afirmaţii şi reflectează cu atenţie, recunoaşte în ele o trecere descumpănitoare: până în acel moment recuperarea a ceea ce omul pierduse prin alungarea din paradisul pământesc se aştepta de la credinţa în Isus Cristos şi în aceasta se vedea "răscumpărarea". Această "răscumpărare", restaurarea "paradisului" pierdut, nu se mai aşteaptă de la credinţă, ci de la legătura abia descoperită dintre ştiinţă şi practică. Nu că, prin aceasta, credinţa este pur şi simplu negată; mai degrabă ea este mutată pe un alt nivel - cel al lucrurilor doar private şi ultrapământeşti - şi în acelaşi timp devine într-un fel irelevantă pentru lume. Această viziune programatică a determinat drumul timpurilor moderne şi influenţează şi actuala criză a credinţei care, în mod concret, este mai ales o criză a speranţei creştine. Astfel şi speranţa, în Bacon, primeşte o formă nouă. Acum se numeşte: credinţă în progres. De fapt, pentru Bacon este clar că descoperirile şi invenţiile abia începute sunt numai un început; că graţie sinergiei dintre ştiinţă şi practică vor urma descoperiri total noi, va apare o lume total nouă, împărăţia omului^[16]. Astfel el a prezentat şi o viziune a invenţiilor previzibile - până la avion şi la submarin. În timpul ulterioarei dezvoltări a ideologiei progresului, bucuria pentru înaintările vizibile ale potenţialităţilor umane rămâne o confirmare constantă a credinţei în progres ca atare.
18. În acelaşi timp, două categorii intră tot mai mult în centrul ideii de progres: raţiunea şi libertatea. Progresul este mai ales un progres în crescânda stăpânire a raţiunii şi această raţiune este, desigur, considerată o putere a binelui şi pentru bine. Progresul este depăşirea tuturor dependenţelor - este progres spre libertatea perfectă. Şi libertatea este văzută numai ca promisiune în care omul se realizează spre plinătatea lui. În ambele concepte - libertatea şi raţiunea - este prezent un aspect politic. De fapt, împărăţia raţiunii este aşteptată ca noua condiţie a omenirii devenită total liberă. Totuşi, condiţiile politice ale unui atari împărăţii a raţiunii şi a libertăţii într-un prim moment apar puţin definite. Raţiunea şi libertatea par să garanteze de la sine, în virtutea bunătăţii lor intrinsece, o nouă comunitate umană perfectă. Însă în ambele concepte cheie de "raţiune" şi "libertate", gândirea în mod tacit este şi în contrast cu legăturile credinţei şi ale Bisericii, ca şi cu legăturile orânduirilor statale din acea vreme. Deci ambele concepte poartă în sine un potenţial revoluţionar cu o enormă forţă explozivă.
19. Trebuie să aruncăm pe scurt o privire asupra celor două etape esenţiale ale concretizării politice a acestei speranţe, pentru că sunt de mare importanţă pentru drumul speranţei creştine, pentru înţelegerea ei şi pentru persistenţa ei. Înainte de toate este Revoluţia franceză ca tentativă de a instaura stăpânirea raţiunii şi a libertăţii acum şi în mod real din punct de vedere politic. Europa Iluminismului, într-un prim moment, a privit fascinată la aceste evenimente, dar în faţa dezvoltărilor lor a trebuit apoi să reflecteze în mod nou asupra raţiunii şi libertăţii. Sunt semnificative pentru cele două faze ale receptării a ceea ce se întâmplase în Franţa două scrieri ale lui Immanuel Kant, în care el reflectează asupra evenimentelor. În anul 1792 scrie opera: "Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden" (Victoria principiului bun asupra celui rău şi constituirea unei împărăţii a lui Dumnezeu pe pământ). În ea spune: "Trecerea treptată de la credinţa ecleziastică la stăpânirea exclusivă a credinţei religioase pure constituie apropierea împărăţiei lui Dumnezeu"^[17]. Ne spune şi că revoluţiile pot să accelereze timpii acestei treceri de la credinţa ecleziastică la credinţa raţională. "Împărăţia lui Dumnezeu, despre care Isus vorbise, a primit aici o nouă definiţie şi a asumat şi o nouă prezenţă; există, ca să spunem aşa, o nouă "aşteptare imediată": "împărăţia lui Dumnezeu" vine acolo unde "credinţa ecleziastică" este depăşită şi înlocuită de "credinţa religioasă", adică de simpla credinţă raţională. În anul 1795, în scrierea "Das Ende aller Dinge" (Sfârşitul tuturor lucrurilor) apare o imagine schimbată. Acum Kant ia în considerare posibilitatea ca, alături de sfârşitul natural al tuturor lucrurilor, să aibă loc şi unul împotriva naturii, pervers. El scrie în această privinţă: "Dacă creştinismul într-o zi ar ajunge să nu mai fie vrednic de iubire [...] atunci gândirea dominantă a oamenilor ar trebui să devină aceea a unui refuz şi a unei opoziţii împotriva lui; şi anticristul [...] ar inaugura regimul său, deşi scurt (întemeiat în mod imaginabil pe frică şi pe egoism). Însă după aceea, deoarece creştinismul, deşi a fost destinat să fie religia universală, de fapt nu va fi ajutat de soartă să devină religie universală, ar putea să aibă loc, sub aspectul moral, sfârşitul (pervers) al tuturor lucrurilor"^[18].

20. Secolul al XIX-lea nu a renunţat la credinţa sa în progres ca nouă formă a speranţei umane şi a continuat să considere raţiunea şi libertatea ca stelele-călăuză care trebuie urmate pe drumul speranţei. Înaintarea tot mai rapidă a dezvoltării tehnice şi industrializarea legată de ea au creat totuşi destul de repede o situaţie socială cu totul nouă: s-a format clasa muncitorilor din industrie şi aşa-numitul "proletariat industrial", ale cărui teribile condiţii de viaţă Friedrich Engels în anul 1845 le-a ilustrat în mod tulburător. Pentru cititor trebuia să fie clar: acest lucru nu poate continua; este necesară o schimbare. Însă schimbarea va zdruncina şi va răsturna întreaga structură a societăţii burgheze. După revoluţia burgheză din anul 1789 venise ceasul pentru o nouă revoluţie, cea proletară: progresul nu putea pur şi simplu să înainteze în mod liniar cu paşi mici. Era nevoie de saltul revoluţionar. Karl Marx a preluat această chemare a momentului şi, cu vigoare de limbaj şi de gândire, a încercat să dea curs acestui nou pas mare şi, cum considera el, definitiv al istoriei spre mântuire - spre ceea ce Kant calificase ca "împărăţia lui Dumnezeu". Dispărând adevărul despre lumea de dincolo, de acum era vorba de a stabili adevărul despre lumea de aici. Criticarea cerului se transformă în criticare a pământului, criticarea teologiei în criticarea politicii. Progresul spre mai bine, spre lumea definitiv bună, nu mai vine pur şi simplu de la ştiinţă, ci de la politică - de la o politică gândită în mod ştiinţific, care ştie să recunoască structura istoriei şi a societăţii şi indică astfel drumul spre revoluţie, spre schimbarea tuturor lucrurilor. Cu precizie punctuală, chiar dacă în mod unilateral parţial, Marx a descris situaţia din timpul său şi a ilustrat cu mare capacitate analitică drumurile spre revoluţie - nu numai în mod teoretic: cu partidul comunist, născut din manifestul comunist din anul 1848, el a şi iniţiat-o în mod concret. Promisiunea sa, graţie acuităţii analizelor şi indicării clare a instrumentelor pentru schimbarea radicală, a fascinat şi încă mai fascinează mereu din nou. Apoi revoluţia a şi avut loc în modul cel mai radical în Rusia.
21. Însă cu victoria sa a devenit evidentă şi eroarea fundamentală a lui Marx. El a indicat cu exactitate cum să se realizeze răsturnarea. Dar nu ne-a spus cum ar fi trebuit să continue lucrurile după aceea. El presupunea pur şi simplu că prin exproprierea clasei dominante, prin căderea puterii politice şi prin socializarea mijloacelor de producţie se va realiza Noul Ierusalim. De fapt, atunci vor fi anulate toate contradicţiile, omul şi lumea vor vedea în sfârşit clar în ei înşişi. Atunci totul va putea să meargă de la sine pe calea cea dreaptă, pentru că totul va aparţine tuturor şi toţi vor voi unul pentru altul ceea ce este lucrul cel mai bun. Astfel, după revoluţia reuşită, Lenin a trebuit să-şi dea seama că în scrierile maestrului nu se găsea nici o indicaţie cu privire la modul de a proceda. Da, el vorbise despre faza intermediară a dictaturii proletariatului ca despre o necesitate care însă într-un al doilea moment se va dovedi trecătoare de la sine. Această "fază intermediară" o cunoaştem foarte bine şi ştim şi cum s-a dezvoltat apoi, neaducând la lumină lumea sănătoasă, ci lăsând în urma ei o distrugere dezolantă. Marx nu numai că nu a proiectat orânduirile necesare pentru lumea nouă - de fapt, nu mai trebuia să fie nevoie de acestea. Faptul că el nu spune nimic despre aceasta este consecinţa logică a modului său de a aborda problema. Eroarea se află mai în profunzime. El a uitat că omul rămâne mereu om. L-a uitat pe om şi a uitat libertatea lui. A uitat că libertatea rămâne mereu libertate, şi pentru rău. Credea că, o dată pusă la punct economia, totul ar fi fost în ordine. Adevărata lui eroare este materialismul: de fapt, omul nu este numai produsul condiţiilor economice şi nu este posibilă vindecarea lui numai din exterior creând condiţii economice favorabile.
22. Astfel, ne aflăm din nou în faţa întrebării: ce anume putem spera? Este necesară o autocritică a perioadei moderne în dialog cu creştinismul şi cu concepţia lui de speranţă. Într-un astfel de dialog şi creştinii, în contextul cunoştinţelor şi al experienţelor lor, trebuie să înveţe din nou în ce anume consistă cu adevărat speranţa lor, ce anume au de oferit lumii şi în schimb ce anume nu pot să ofere. Este nevoie ca în autocritica perioadei moderne să ajungă şi o autocritică a creştinismului modern, care trebuie să înveţe mereu din nou să se înţeleagă pe sine însuşi pornind de la propriile rădăcini. Despre aceasta se pot încerca aici numai câteva aluzii. Înainte de toate trebuie să ne întrebăm: ce anume înseamnă cu adevărat "progres"; ce anume promite şi ce anume nu promite? Deja în secolul al XIX-lea exista o critică adusă credinţei în progres. În secolul al XX-lea, Theodor W. Adorno a formulat caracterul problematic al credinţei în progres în mod drastic: progresul, văzut de aproape, ar fi progresul de la praştie la megabombă. Or, de fapt, aceasta este o latură a progresului care nu trebuie mascată. Spus altfel: devine evidentă ambiguitatea progresului. Fără îndoială, el oferă noi posibilităţi pentru bine, dar deschide şi posibilităţi abisale de rău - posibilităţi care înainte nu existau. Noi toţi am devenit martori ai modului în care progresul în mâini greşite poate să devină şi a devenit, de fapt, un progres teribil în rău. Dacă progresului tehnic nu-i corespunde un progres în formarea etică a omului, în creşterea omului interior (cf. Ef 3,16; 2Cor 4,16), atunci el nu este un progres, ci o ameninţare pentru om şi pentru lume.
23. Cât priveşte cele două mari teme "raţiunea" şi "libertatea", aici pot să fie numai amintite acele întrebări care sunt legate de ele. Da, raţiunea este marele dar al lui Dumnezeu făcut omului şi victoria raţionalităţii asupra iraţionalităţii este un scop şi al credinţei creştine. Dar când domină într-adevăr raţiunea? Când s-a dezlipit de Dumnezeu? Când a devenit oarbă pentru Dumnezeu? Raţiunea puterii şi a activităţii este deja raţiunea întreagă? Dacă progresul pentru a fi progres are nevoie de creşterea morală a omenirii, atunci raţiunea puterii şi a activităţii trebuie la fel de urgent să fie integrată prin deschiderea raţiunii spre forţele mântuitoare ale credinţei, spre discernământul dintre bine şi rău. Numai aşa devine o raţiune cu adevărat umană. Devine umană numai dacă este în măsură să indice voinţei drumul şi este capabil de aceasta numai dacă priveşte dincolo de ea însăşi. În caz contrar, situaţia omului, în dezechilibrul dintre capacitate materială şi lipsa de judecată a inimii, devine o ameninţare pentru el şi pentru creaţie. Astfel, în privinţa libertăţii, trebuie amintit că libertatea umană cere mereu o colaborare a diferitelor libertăţi. Totuşi, această colaborare nu poate reuşi, dacă nu este determinată de un criteriu comun intrinsec de măsură, care este fundament şi ţintă a libertăţii noastre. Acum să spunem aceasta în mod foarte simplu: omul are nevoie de Dumnezeu, altminteri rămâne lipsit de speranţă. Date fiind dezvoltările perioadei moderne, afirmaţia sfântului Paul citată la început (cf. Ef 2,12) se dovedeşte foarte realistă şi pur şi simplu adevărată. De aceea, nu încape îndoială că o "împărăţie a lui Dumnezeu" realizată fără Dumnezeu - deci o împărăţie numai a omului - ar ajunge în mod inevitabil în "sfârşitul pervers" al tuturor lucrurilor descris de Kant: am văzut asta şi o vedem mereu din nou. Dar nu încape îndoială nici că Dumnezeu intră cu adevărat în lucrurile umane numai dacă nu este numai gândit de noi, ci dacă el însuşi ne vine în întâmpinare şi ne vorbeşte. Pentru aceasta, raţiunea are nevoie de credinţă pentru a ajunge să fie total ea însăşi: raţiunea şi credinţa au nevoie una de cealaltă pentru a-şi realiza adevărata lor natură şi misiunea lor.
Adevărata fizionomie a speranţei creştine
24. Acum să ne întrebăm din nou: ce anume putem spera? Şi ce anume nu putem spera? Înainte de toate trebuie să constatăm că un progres adiţionabil este posibil numai în domeniul material. Aici, în cunoaşterea crescândă a structurilor materiei şi în legătură cu invenţiile cele mai avansate, există în mod clar o continuitate a progresului spre o stăpânire tot mai mare a naturii. În schimb, în domeniul conştiinţei etice şi al deciziei morale nu există o asemenea posibilitate de adiţionare din cauza motivului simplu că libertatea omului este mereu nouă şi trebuie mereu din nou să ia decizii. Nu sunt niciodată pur şi simplu luate deja de alţii pentru noi - de fapt, în acest caz nu am mai fi liberi. Libertatea presupune ca în deciziile fundamentale fiecare om, fiecare generaţie să fie un nou început. Desigur, noile generaţii pot construi pe cunoştinţele şi pe experienţele celor care au fost înaintea lor, după cum pot să scoată din tezaurul moral al întregii omeniri. Dar pot şi să-l refuze, pentru că el nu poate avea aceeaşi claritate a invenţiilor morale. Tezaurul moral al omenirii nu este prezent aşa cum sunt prezente instrumentele care se folosesc; el există ca invitaţie la libertate şi ca posibilitate pentru ea. Însă aceasta înseamnă că:
a) starea dreaptă a lucrurilor umane, bunăstarea morală a lumii nu poate fi garantată niciodată pur şi simplu prin structuri, oricât de valabile ar fi ele. Aceste structuri nu sunt doar importante, ci necesare; totuşi ele nu pot şi nu trebuie să pună în afara jocului libertatea omului. Chiar şi structurile cele mai bune funcţionează numai dacă într-o comunitate sunt convingeri vii care să fie în măsură să-i motiveze pe oameni la o adeziune liberă la orânduirea comunitară. Libertatea are nevoie de o convingere; o convingere nu există de la sine, ci trebuie să fie mereu din nou recucerită în mod comunitar.
b) Deoarece omul rămâne mereu liber şi deoarece libertatea lui este mereu fragilă, nu va exista niciodată în această lume împărăţia binelui consolidată definitiv. Cine promite o lume mai bună, care ar dura în mod irevocabil pentru totdeauna, face o promisiune falsă; el ignoră libertatea umană. Libertatea trebuie să fie mereu din nou cucerită pentru bine. Adeziunea liberă la bine nu există niciodată pur şi simplu de la sine. Dacă ar fi structuri care să fixeze în mod irevocabil o determinată - bună - condiţie a lumii, ar fi negată libertatea omului, şi pentru acest motiv, în definitiv, nu ar fi deloc structuri bune.

25. Consecinţa celor spuse este că mereu noua căutare obositoare a orânduirilor drepte pentru lucrurile umane este misiunea oricărei generaţii; niciodată nu este misiune pur şi simplu încheiată. Totuşi, fiecare generaţie trebuie să aducă şi propria contribuţie pentru a stabili orânduiri convingătoare de libertate şi de bine, care să ajute generaţia următoare ca orientare pentru folosirea corectă a libertăţii umane şi astfel să dea, mereu în limitele umane, o anumită garanţie şi pentru viitor. Cu alte cuvinte: structurile bune ajută, dar singure nu sunt suficiente. Omul nu poate fi niciodată răscumpărat pur şi simplu din exterior. Francis Bacon şi adepţii curentului de gândire din perioada modernă inspirat din el, considerând că omul ar fi fost răscumpărat prin ştiinţă, greşeau. Cu o atare aşteptare se cere prea mult de la ştiinţă; această specie de speranţă este amăgitoare. Ştiinţa poate să contribuie mult la umanizarea lumii şi a omenirii. Însă poate şi să distrugă omul şi lumea, dacă nu este orientată de forţe care se află în afară ei. Pe de altă parte, trebuie să constatăm şi faptul că creştinismul modern, în faţa succeselor ştiinţei în structurarea progresivă a lumii, se concentrase în mare parte numai pe individ şi pe mântuirea lui. Cu aceasta a restrâns orizontul speranţei şi nu a recunoscut suficient nici măreţia misiunii sale - chiar dacă rămâne măreţ ceea ce a continuat să facă în formarea omului şi în îngrijirea celor slabi şi a celor suferinzi.
26. Nu ştiinţa îl răscumpără pe om. Omul este răscumpărat prin iubire. Acest lucru este valabil deja în domeniul pur intralumesc. Atunci când unul are în viaţa sa experienţa unei mari iubiri, acela este un moment de "răscumpărare" care dă sens nou vieţii sale. Dar foarte repede el îşi va da seama şi de faptul că iubirea dăruită lui nu rezolvă, singură, problema vieţii sale. Este o iubire care rămâne fragilă. Poate să fie distrusă de moarte. Fiinţa umană are nevoie de iubirea necondiţionată. Are nevoie de acea certitudine care îl face să spună: "Nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele prezente, nici cele viitoare, nici puterile, nici înălţimile, nici adâncurile şi nici vreo altă creatură nu va putea să ne despartă de iubirea lui Dumnezeu care este în Cristos Isus, Domnul nostru" (Rom 8,38-39). Dacă există această iubire absolută cu certitudinea ei absolută, atunci - numai atunci - omul este "răscumpărat", orice i s-ar întâmpla într-un caz particular. Aceasta se aşteaptă, când spunem: Isus Cristos ne-a "răscumpărat". Prin intermediul Lui am devenit siguri de Dumnezeu - de un Dumnezeu care nu constituie o îndepărtată "primă cauză" a lumii, pentru că Fiul său unul născut s-a făcut om şi despre El fiecare poate spune: "Trăiesc prin credinţa în Fiul lui Dumnezeu care m-a iubit şi s-a dat pentru mine" (Gal 2,20).
27. În acest sens este adevărat că cine nu-l cunoaşte pe Dumnezeu, chiar dacă are multiple speranţe, în fond este fără speranţă, fără marea speranţă care susţine toată viaţa (cf. Ef 2,12). Adevărata, marea speranţă a omului, care rezistă în pofida tuturor dezamăgirilor, poate să fie numai Dumnezeu - Dumnezeul care ne-a iubit şi ne iubeşte încă "până la sfârşit", "până la împlinirea deplină" (cf. In 13,1 şi 19,30). Cine este atins de iubire începe să intuiască ce anume ar fi "viaţa" propriu-zis. Începe să intuiască ce anume vrea să spună cuvântul de speranţă pe care l-am întâlnit în ritualul Botezului: de la credinţă aştept "viaţa veşnică" - viaţa adevărată care, în întregime şi fără ameninţări, în toată plinătatea ei este pur şi simplu viaţă. Isus care a spus despre sine că a venit pentru ca noi să avem viaţă şi s-o avem în plinătate, din belşug (cf. In 10,10), ne-a şi explica ce anume înseamnă "viaţă": "Viaţa veşnică aceasta este: să te cunoască pe tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe cel pe care l-ai trimis, pe Isus Cristos" (In 17,3). Viaţa în sensul adevărat nu o avem în noi singuri şi nici numai de la noi: ea este o relaţie. Şi viaţa în totalitatea ei este relaţie cu Acela care este izvorul vieţii. Dacă suntem în relaţie cu Acela care nu moare, care este Viaţa însăşi şi Iubirea însăşi, atunci suntem în viaţă. Atunci "trăim".
28. Dar acum apare întrebarea: în felul acesta oare nu am căzut din nou în individualismul mântuirii? În speranţa numai pentru mine, care, întocmai, nu este o speranţă adevărată, pentru că îi uită şi-i neglijează pe ceilalţi? Nu. Raportul cu Dumnezeu se stabileşte prin comuniunea cu Isus - singuri şi numai cu posibilităţile noastre nu ajungem. Însă relaţia cu Isus este o relaţie cu Acela care s-a dat pe sine însuşi ca răscumpărare pentru noi toţi (cf. 1Tim 2,6). A fi în comuniune cu Isus Cristos ne implică în faptul de a fi el "pentru toţi", face modul nostru de a fi. El ne angajează pentru alţii, dar numai în comuniune cu El este posibil să fim cu adevărat pentru alţii, pentru ansamblu. În acest context, aş vrea să-l citez pe marele învăţător grec al Bisericii, sfântul Maxim Mărturisitorul († 662), care mai întâi îndeamnă să nu se pună nimic înaintea cunoaşterii şi înaintea iubirii lui Dumnezeu, dar apoi ajunge imediat la aplicaţii foarte practice: "Cine-l iubeşte pe Dumnezeu nu poate să rezerve banii pentru el. Îi împarte în mod "divin" [...] în acelaşi mod conform măsurii dreptăţii"^[19]. Din iubirea faţă de Dumnezeu rezultă participarea la dreptatea şi la bunătatea lui Dumnezeu faţă de ceilalţi; a-l iubi pe Dumnezeu cere libertatea interioară în faţa oricărei posesii şi a tuturor lucrurilor materiale: iubirea lui Dumnezeu se revelează în responsabilitatea faţă de celălalt^[20]. Aceeaşi legătură între iubirea faţă de Dumnezeu şi responsabilitatea faţă de oameni putem să o observăm în mod emoţionant în viaţa sfântului Augustin. După convertirea sa la credinţa creştină, el, împreună cu câţiva prieteni cu idei asemănătoare, voia să ducă o viaţă care să fie dedicată total cuvântului lui Dumnezeu şi lucrurilor veşnice. Voia să realizeze cu valori creştine idealul vieţii contemplative exprimată de marea filozofie greacă, alegând în felul acesta "partea cea mai bună" (cf. Lc 10,42). Însă lucrurile au mers altfel. În timp ce participa la Liturghia duminicală în oraşul portuar Hippona, a fost chemat de către Episcop afară din mulţime şi constrâns să se lase hirotonit pentru exercitarea slujirii preoţeşti în oraşul acela. Privind retrospectiv la momentul acela el scrie în Confesiunile sale: "Atras de păcatele mele şi de povara mizeriei mele, cercetasem în inima mea şi meditasem fuga în singurătate. Dar tu m-ai împiedicat şi m-ai mângâiat cu cuvântul tău: "Cristos a murit pentru toţi, pentru ca aceia care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înşişi, ci pentru cel care a murit pentru toţi" (cf. 2Cor 5,15)"^[21]. Cristos a murit pentru toţi. A trăi pentru El înseamnă a ne lăsa implicaţi în acel al său "a fi pentru".
29. Pentru Augustin aceasta înseamnă o viaţă total nouă. El a descris odată astfel viaţa sa zilnică: "A-i corecta pe indisciplinaţi, a-i reconforta pe cei fricoşi, a-i susţine pe cei slabi, a-i combate pe opozanţi, a se feri de cei răi, a-i instrui pe neştiutori, a-i stimula pe cei neglijenţi, a-i potoli pe certăreţi, a-i modera pe ambiţioşi, a-i încuraja pe cei descurajaţi, a-i împăca pe cei învrăjbiţi, a-i ajuta pe nevoiaşi, a-i elibera pe cei asupriţi, a arăta aprobare celor buni, a-i tolera pe cei răi şi [vai!] a-i iubi pe toţi"^[22]. "Evanghelia mă înspăimântă"^[23] - acea spaimă mântuitoare care ne împiedică să trăim pentru noi înşine şi care ne stimulează să transmitem speranţa noastră comună. De fapt, tocmai aceasta era intenţia lui Augustin: în situaţia dificilă a imperiului roman, care ameninţa şi Africa romană şi, la sfârşitul vieţii lui Augustin, chiar a distrus-o, a transmite speranţă - speranţa care îi vedea din credinţă şi care, în contrast total cu temperamentul său introvertit, l-a făcut capabil să participe cu hotărâre şi cu toate forţele la edificarea cetăţii. În acelaşi capitol din Confesiuni, în care am văzut adineauri motivul decisiv al angajării sale "pentru toţi", el spune: Cristos "mijloceşte pentru noi, altminteri aş dispera. Sunt multe şi apăsătoare slăbiciunile, multe şi apăsătoare, dar mai îmbelşugat este medicamentul tău. Am fi putut crede că Cuvântul tău era departe de contactul omului şi să disperăm, dacă acest Cuvânt nu s-ar fi făcut trup şi nu ar fi locuit în mijlocul nostru"^[24]. În virtutea speranţei sale, Augustin s-a sacrificat pentru lumea simplă şi pentru oraşul său - a renunţat la nobleţea sa spirituală şi a predicat şi a acţionat în mod simplu pentru lumea simplă.
30. Să rezumăm ceea ce a reieşit până acum în dezvoltarea reflecţiilor noastre. Omul are, în trecerea zilelor, multe speranţe - mai mici sau mai mari - diferite în perioade diferite ale vieţii sale. Uneori poate să pară că una din aceste speranţe îl satisface total şi că nu are nevoie de alte speranţe. În tinereţe poate fi speranţa iubirii mari şi satisfăcătoare; speranţa unei anumite poziţii în profesie, speranţa unui succes sau altul determinant pentru restul vieţii. Însă, atunci când aceste speranţe se realizează, apare cu claritate că, în realitate, aceasta nu era totul. Devine clar că omul are nevoie de o speranţă care să meargă peste. Devine clar că poate să-i fie suficient numai ceva infinit, ceva care va fi mereu mai mult decât ceea ce el poate să obţină vreodată. În acest sens, timpul modern a dezvoltat speranţa instaurării lumii perfecte care, graţie cunoştinţelor ştiinţei şi a unei politici fundamentată ştiinţific, părea că a devenit realizabilă. Astfel, speranţa biblică a împărăţiei lui Dumnezeu a fost înlocuită cu speranţa împărăţiei omului, de speranţa unei lumi mai bune care ar fi adevărata "împărăţie a lui Dumnezeu. Aceasta părea în sfârşit speranţa mare şi realistă, de care omul are nevoie. Ea era în măsură să mobilizeze - pentru un anumit timp - toate energiile omului; marele obiectiv părea că merită orice angajare. Însă în decursul timpului a apărut clar că această speranţă fuge tot mai departe. Înainte de toate s-a ajuns la convingerea că aceasta poate că era o speranţă pentru oamenii de poimâine, dar nu o speranţă pentru mine. Şi deşi acel "pentru toţi" face parte din marea speranţă - de fapt, nu pot deveni fericit împotriva altora sau fără ceilalţi - este adevărat că o speranţă care să nu se refere la mine personal nu este nici măcar o speranţă adevărată. Şi a devenit clar că aceasta nu era o speranţă împotriva libertăţii, deoarece situaţia lucrurilor umane depinde în fiecare generaţie din nou de decizia liberă a oamenilor care îi aparţin ei. Dacă această libertate, din cauza condiţiilor şi a structurilor, le-ar fi luată, lumea, până la urmă, nu ar fi bună, pentru că o lume fără libertate nu este deloc o lume bună. Astfel, deşi este necesară o continuă angajare pentru îmbunătăţirea lumii, lumea mai bună de mâine nu poate să fie conţinutul propriu şi suficient al speranţei noastre. Şi tot în acest sens se pune întrebarea: Când este lumea "mai bună"? Ce anume o face bună? După care criteriu se poate evalua că ea este bună? Şi pe ce căi se poate ajunge la această "bunătate"?

31. Iarăşi: noi avem nevoie de speranţe - mai mici sau mai mari - care, zi de zi, să ne menţină în mişcare. Dar fără marea speranţă, care trebuie să depăşească tot restul, ele nu sunt suficiente. Această mare speranţă poate fi numai Dumnezeu, care cuprinde universul şi care poate să ne propună şi să ne dăruiască ceea ce, singuri, nu putem obţine. Tocmai faptul de a fi răsplătiţi cu un dar face parte din speranţă. Dumnezeu este fundamentul speranţei - nu un dumnezeu oarecare, ci acel Dumnezeu care are un chip uman şi care ne-a iubit până la sfârşit: pe fiecare om şi omenirea în ansamblul ei. Împărăţia sa nu este o lume de dincolo imaginară, aşezată într-un viitor care nu soseşte niciodată; împărăţia sa este prezentă acolo unde El este iubit şi unde iubirea sa ajunge la noi. Numai iubirea lui ne dă posibilitatea de a persevera cu toată sobrietatea zi de zi, fără a pierde elanul speranţei, într-o lume care, din natura sa, este imperfectă. Şi în acelaşi timp, iubirea lui este pentru noi garanţia că există ceea ce doar în mod vag intuim şi, totuşi, aşteptăm în interiorul nostru: viaţa care este "într-adevăr" viaţă. Să încercăm să concretizăm ulterior această idee într-o ultimă parte, îndreptând atenţia noastră spre câteva "locuri" de însuşire practică şi de exercitare a speranţei.
"Locuri" de însuşire şi de exercitare a speranţei
I. Rugăciunea ca şcoală a speranţei
32. Un prim loc esenţial de însuşire a speranţei este rugăciunea. Dacă nu mă mai ascultă nimeni, Dumnezeu încă mă ascultă. Dacă nu mai pot vorbi cu nimeni, nu mai pot invoca pe nimeni, lui Dumnezeu pot să-i vorbesc mereu. Dacă nu mai există nimeni care să mă poată ajuta - acolo unde este vorba de o necesitate sau de o aşteptare care depăşeşte capacitatea umană de a spera - El poate să mă ajute^[25]. Dacă sunt izolat în singurătate extremă...; dar cel care se roagă nu este niciodată total singur. Din treisprezece ani de închisoare, dintre care nouă în izolare, neuitatul Cardinal Nguyen Van Thuan ne-a lăsat o broşură preţioasă: Rugăciuni de speranţă. În timpul celor treisprezece ani de închisoare, într-o situaţie de disperare aparent totală, ascultarea lui Dumnezeu, faptul de a-i putea vorbi, a devenit pentru el o crescândă forţă de speranţă, care după eliberarea lui i-a permis să devină pentru oamenii din toată lumea un martor a speranţei - al acelei speranţe care chiar şi în nopţile de singurătate nu apune.
33. Augustin a ilustrat foarte frumos relaţia intimă dintre rugăciune şi speranţă într-o omilie despre Prima Scrisoare a lui Ioan. El defineşte rugăciunea ca exerciţiu al dorinţei. Omul a fost creat pentru o realitate mare - pentru însuşi Dumnezeu, pentru a fi umplut de El. Însă inima sa este prea strâmtă pentru realitatea mare care i-a fost hărăzită. Trebuie să fie lărgită. "Trimiţând [darul său], Dumnezeu lărgeşte dorinţa noastră; prin intermediul dorinţei lărgeşte sufletul şi dilatându-l îl face mai capabil [să-l primească pe El însuşi]". Augustin face trimitere la sfântul Paul care spune despre sine că trăieşte îndreptat spre lucrurile care trebuie să vină (cf. Fil 3,13). Apoi foloseşte o imagine foarte frumoasă pentru a descrie acest proces de lărgire şi de pregătire a inimii umane. "Presupune că Dumnezeu vrea să te umple cu miere [simbol al gingăşiei lui Dumnezeu şi al bunătăţii sale]. Însă dacă tu eşti plin de oţet, unde vei pune mierea?" Vasul, adică inima, trebuie mai întâi să fie lărgită şi apoi curăţată: eliberată de oţet şi de gustul său. Aceasta cere muncă, costă durere, dar numai aşa se realizează adaptarea la care suntem destinaţi^[26]. Chiar dacă Augustin vorbeşte direct numai despre receptivitatea pentru Dumnezeu, totuşi apare clar că omul, în această muncă prin care se eliberează de oţet şi de gustul oţetului, nu devine numai liber pentru Dumnezeu, ci tocmai se deschide şi faţă de ceilalţi. De fapt, numai devenind fii ai lui Dumnezeu putem să fim cu Tatăl nostru comun. A ne ruga nu înseamnă a ieşi din istorie şi a ne retrage în colţul privat al propriei fericiri. Modul corect de a ne ruga este un proces de purificare interioară care ne face capabili pentru Dumnezeu şi, tocmai aşa, capabili şi pentru oameni. În rugăciune omul trebuie să înveţe ce anume poate el să ceară cu adevărat de la Dumnezeu - ce anume este vrednic de Dumnezeu. Trebuie să înveţe că nu se poate ruga împotriva celuilalt. Trebuie să înveţe că nu poate cere lucrurile superficiale şi comode pe care le doreşte în acel moment - mica speranţă greşită care-l conduce departe de Dumnezeu. Trebuie să-şi purifice dorinţele sale şi speranţele sale. Trebuie să se elibereze de minciunile secrete cu care se înşală pe sine: Dumnezeu le cercetează şi confruntarea cu Dumnezeu îl constrânge pe om să le recunoască şi el. "Cine îşi dă seama de greşelile făcute din neatenţie? Curăţă-mă de păcatele ascunse", se roagă psalmistul (19[18],13). Nerecunoaşterea păcatului, iluzia de nevinovăţie nu mă justifică şi nu mă mântuieşte, pentru că amorţeala conştiinţei, incapacitatea de a recunoaşte răul ca atare în mine, este vina mea. Dacă nu există Dumnezeu, oare trebuie să mă refugiez în aceste minciuni, pentru că nu există nimeni care să mă poată ierta, nimeni care să fie adevărata măsură. În schimb, întâlnirea cu Dumnezeu trezeşte conştiinţa mea, pentru ca ea să nu-mi mai dea o autojustificare, să nu mai fie o reflexie a mea şi a contemporanilor care mă condiţionează, ci să devină capacitate de ascultare a Binelui însuşi.
34. Pentru ca rugăciunea să dezvolte această forţă purificatoare, ea trebuie, pe de o parte, să fie foarte personală, o confruntare a eu-lui meu cu Dumnezeu, cu Dumnezeul cel viu. Totuşi, pe de altă parte, ea trebuie să fie mereu din nou condusă şi luminată de marile rugăciuni ale Bisericii şi ale sfinţilor, de rugăciunea liturgică, în care Domnul ne învaţă încontinuu să ne rugăm în modul corect. Cardinalul Nguyen Van Thuan, în cartea sa de exerciţii spirituale, a relatat că în viaţa sa fuseseră perioade lungi de incapacitate de a se ruga şi că el se agăţase de cuvintele din rugăciunea Bisericii: de Tatăl nostru, de Bucură-te Marie şi de rugăciunile din Liturgie^[27]. În rugăciune trebuie să fie mereu această împletire între rugăciunea publică şi rugăciunea personală. Astfel putem să-i vorbim lui Dumnezeu, astfel Dumnezeu ne vorbeşte nouă. În felul acesta se realizează în noi purificările, prin care devenim capabili de Dumnezeu şi suntem făcuţi capabili pentru slujirea oamenilor. Astfel devenim capabili de marea speranţă şi astfel devenim slujitori ai speranţei pentru alţii: speranţa în sens creştin este mereu şi speranţă pentru alţii. Şi este speranţă activă, în care luptăm pentru ca lucrurile să nu meargă spre "sfârşitul pervers". Este speranţă activă chiar şi în sensul că ţinem lumea deschisă spre Dumnezeu. Numai aşa ea rămâne şi speranţă cu adevărat umană.
II. Acţiunea şi suferinţa ca locuri de însuşire a speranţei
35. Orice acţiune serioasă şi corectă a omului este speranţă în desfăşurare. Este aşa înainte de toate în sensul că astfel încercăm să ducem înainte speranţele noastre, mai mici sau mai mari: să rezolvăm îndatorirea aceasta sau aceea care pentru drumul ulterior al vieţii noastre este importantă; cu angajarea noastră să dăm o contribuţie pentru ca lumea să devină un pic mai luminoasă şi mai umană şi astfel să se deschidă şi porţile spre viitor. Însă angajarea zilnică pentru continuarea vieţii noastre şi pentru viitorul în ansamblu ne oboseşte sau se schimbă în fanatism, dacă nu ne luminează lumina acelei mari speranţe care nu poate fi distrusă nici măcar de insuccese în cele mici şi de falimentul din activităţile de importanţă istorică. Dacă nu putem spera mai mult decât se poate obţine din când în când şi decât ne oferă sperabil autorităţile politice şi economice, viaţa noastră ajunge foarte repede să fie lipsită de speranţă. Este important de a şti: eu pot mereu să mai sper, chiar dacă pentru viaţa mea sau pentru momentul istoric pe care-l trăiesc aparent nu mai am nimic de sperat. Numai marea speranţă-certitudine că, în pofida tuturor falimentelor, viaţa mea personală şi istoria în ansamblul ei sunt păzite de puterea indestructibilă a Iubirii şi, graţie ei, au pentru ea un sens şi o importanţă, numai o atare speranţă poate în acel caz să mai dea curajul de a acţiona şi de a continua. Desigur, nu putem "construi" împărăţia lui Dumnezeu cu forţele noastre - ceea ce construim rămâne mereu împărăţie a omului cu toate limitele care sunt proprii naturii umane. Împărăţia lui Dumnezeu este un dar, şi tocmai pentru aceasta este mare şi frumos şi constituie răspunsul dat speranţei. Şi nu putem - ca să folosim terminologia clasică - "să merităm" cerul cu faptele noastre. El este mereu mai mult decât ceea ce merităm, aşa cum faptul de a fi iubiţi nu este niciodată un lucru "meritat", ci este mereu un dar. Totuşi, cu toată conştiinţa noastră despre "plusvaloarea" cerului, rămâne mereu adevărat şi că acţiunea noastră nu este indiferentă în faţa lui Dumnezeu şi deci nici nu este indiferentă pentru desfăşurarea istoriei. Ne putem deschide pe noi înşine şi lumea pentru intrarea lui Dumnezeu: a adevărului, a iubirii, a binelui. Este ceea ce au făcut sfinţii care, ca şi "colaboratori ai lui Dumnezeu", au contribuit la mântuirea lumii (cf. 1Cor 3,9; 1Tes 3,2). Putem elibera viaţa noastră şi lumea de înveninările şi de poluările care ar putea distruge prezentul şi viitorul. Putem să descoperim şi să ţinem curate izvoarele creaţiei şi astfel, împreună cu creaţia care ne precede ca dar, să facem ceea ce este drept conform exigenţelor sale intrinsece şi finalităţii sale. Aceasta păstrează un sens chiar dacă, din ceea ce apare, nu avem succes sau părem neputincioşi în faţa asaltului forţelor ostile. Astfel, pe de o parte, din acţiunea noastră izvorăşte speranţă pentru noi şi pentru alţii; însă, în acelaşi timp, marea speranţă bazată pe promisiunile lui Dumnezeu ne dă curaj şi orientează acţiunea noastră, în momentele bune ca şi în cele rele.
36. Ca şi acţiunea, şi suferinţa face parte din existenţa umană. Ea derivă, pe de o parte, din caracterul nostru limitat, pe de altă parte, din mulţimea de păcat care, în decursul istoriei, s-a adunat şi care şi în prezent creşte într-un mod ce nu poate fi oprit. Desigur, trebuie făcut tot posibilul pentru a diminua suferinţa: a împiedica, pe cât posibil, suferinţa nevinovaţilor; a calma durerile; a contribui la depăşirea suferinţelor psihice. Toate sunt datorii atât ale dreptăţii cât şi ale iubirii care fac parte din exigenţele fundamentale ale existenţei creştine şi ale oricărei vieţi cu adevărat umane. În lupta împotriva durerii fizice s-a reuşit să se facă mari progrese; suferinţa nevinovaţilor şi chiar suferinţele psihice mai degrabă au crescut în cursul ultimelor decenii. Da, trebuie să facem totul pentru a depăşi suferinţa, însă a o elimina complet din lume nu se află în posibilităţile noastre - pur şi simplu pentru că nu putem să ne descotorosim de caracterul nostru limitat şi pentru că nici unul dintre noi nu este în măsură să elimine puterea răului, a păcatului care - vedem - este încontinuu izvor de suferinţă. Aceasta ar putea s-o realizeze numai Dumnezeu: numai un Dumnezeu care intră personal în istorie făcându-se om şi suferind în ea. Noi ştim că acest Dumnezeu există şi că de aceea această putere care "ridică păcatul lumii" (In 1,29) este prezentă în lume. Cu credinţa în existenţa acestei puteri a apărut în istorie speranţa vindecării lumii. Dar este vorba, întocmai, de speranţă şi încă nu de împlinire; speranţă care ne dă curajul de a fi de partea binelui chiar şi acolo unde lucrul pare fără speranţă, având conştiinţa că, privind la desfăşurarea istoriei aşa cum apare din exterior, puterea păcatului rămâne şi în viitor o prezenţă teribilă.

37. Să ne întoarcem la tema noastră. Putem încerca să limităm suferinţa, să luptăm împotriva ei, dar nu o putem elimina. Chiar acolo unde oamenii, în tentativa de a evita orice suferinţă, încearcă să se sustragă de la tot ceea ce ar putea însemna chin, acolo unde vor să scape de truda şi durerea adevărului, a iubirii, a binelui, alunecă într-o viaţă goală, în care probabil că aproape nu mai există durerea, dar există mai mult senzaţia obscură a lipsei de sens şi a singurătăţii. Nu evitarea suferinţei, fuga din faţa durerii, îl vindecă pe om, ci capacitatea de a accepta încercarea de a creşte în ea, de a găsi sens prin unirea cu Cristos, care a suferit cu iubire infinită. Aş vrea în acest context să citez câteva fraze dintr-o scrisoare a martirului vietnamez Paul Le-Bao-Thin († 1857), în care devine clară această transformare a suferinţei prin forţa speranţei care provine din credinţă. "Eu, Paul, prizonier pentru numele lui Cristos, vreau să vă fac cunoscute încercările în care sunt cufundat în fiecare zi, pentru ca, înflăcăraţi de iubirea divină, să înălţaţi împreună cu mine laudele voastre către Dumnezeu: veşnică este îndurarea lui (cf. Ps 136 [135]). Această închisoare este cu adevărat o imagine a iadului veşnic: la chinurile crude de tot felul, cum sunt butucii, lanţurile de fier, funiile, se adaugă ura, răzbunările, calomniile, cuvintele obscene, acuzele false, răutăţile, jurămintele false, blestemele şi, în sfârşit, neliniştea şi tristeţea. Dumnezeu, care i-a eliberat pe cei trei tineri din cuptorul cu foc, îmi este mereu aproape; m-a eliberat şi pe mine de aceste încercări transformându-le în dulceaţă: veşnică este îndurarea lui. În mijlocul acestor chinuri, care, de obicei, îi îngenunchează şi îi zdrobesc pe alţii, prin harul lui Dumnezeu eu sunt plin de bucurie şi veselie, pentru că nu sunt singur, ci Cristos este cu mine [...] Cum să suport acest spectacol oribil, văzând în fiecare zi împăraţi, mandarini şi pe cei de la curtea lor, care blestemă numele tău sfânt, Doamne, care şezi peste heruvimi (cf. Ps 80 [79],2) şi serafimi? Iată, crucea ta este călcată de picioarele păgânilor. Unde este gloria ta? Văzând toate acestea, prefer, în ardoarea iubirii faţă de tine, să mi se taie membrele şi să mor ca mărturie adusă iubirii tale. Doamne, arată-mi puterea ta, vino în ajutorul meu şi mântuieşte-mă, pentru că în slăbiciunea mea s-a arătat şi a fost preamărită puterea ta înaintea neamurilor [...]. Fraţilor, preaiubiţilor, auzind acestea, tresăltaţi de bucurie şi înălţaţi un imn veşnic de mulţumire lui Dumnezeu, izvorul oricărui bine, şi binecuvântaţi-l împreună cu mine: veşnică este îndurarea lui. [...] Vă scriu toate acestea pentru ca credinţa voastră şi a mea să fie una. În timp ce se înteţeşte furtuna, eu arunc ancora până la tronul lui Dumnezeu: speranţă vie, care este în inima mea..."^[28]. Aceasta este o scrisoare din "iad". Apare toată oroarea unui lagăr de concentrare, în care la chinurile din partea tiranilor se adaugă dezlănţuirea răului chiar în victimele care, în felul acesta, devin şi ele ulterioare instrumente ale cruzimii călăilor. Este o scrisoare din iad, dar în ea se adevereşte cuvântul din Psalm: "Dacă m-aş urca la cer, tu eşti acolo; dacă m-aş coborî în împărăţia morţilor, tu eşti de faţă [...]. Dacă aş spune: "Cel puţin întunericul să mă acopere", dar nici întunericul nu-i întuneric pentru tine, iar noaptea este luminoasă ca ziua şi întunericul este ca lumina" (Ps 139 [138],8-12; cf. şi Ps 23 [22],4). Cristos a coborât în "iad" şi astfel este aproape de cel care este aruncat acolo, transformând pentru el întunericul în lumină. Suferinţa, chinurile rămân teribile şi aproape insuportabile. Totuşi, a apărut steaua speranţei - ancora inimii ajunge până la tronul lui Dumnezeu. Nu este dezlănţuit răul în om, ci învinge lumina: suferinţa - fără a înceta să fie suferinţă - devine cu toate acestea cântare de laudă.
38. Măsura umanităţii se determină în mod esenţial în raportul cu suferinţa şi cu cel suferind. Acest lucru este valabil pentru fiecare om ca şi pentru societate. O societate care nu reuşeşte să-i accepte pe cei suferinzi şi nu este capabilă să contribuie prin com-pătimire să facă în aşa fel încât suferinţa să fie împărtăşită şi purtată şi în interior este o societate crudă şi inumană. Însă societatea nu poate să-i accepte pe cei suferinzi şi să-i susţină în suferinţa lor, dacă fiecare om nu este el însuşi capabil de aceasta şi, pe de altă parte, fiecare om nu poate să accepte suferinţa celuilalt dacă el personal nu reuşeşte să găsească în suferinţă un sens, un drum de purificare şi de maturizare, un drum de speranţă. A-l accepta pe celălalt care suferă înseamnă, de fapt, a asuma într-un fel suferinţa lui, aşa încât ea să devină şi a mea. Dar tocmai pentru că acum a devenit suferinţă împărtăşită, în care există prezenţa celuilalt, această suferinţă este pătrunsă de lumina iubirii. Cuvântul latinesc con-solatio, consolare, exprimă aceasta în manieră foarte frumoasă sugerând un a fi-cu în singurătate, care atunci nu mai este singurătate. Dar şi capacitatea de a accepta suferinţa din iubire faţă de bine, de adevăr şi de dreptate este constitutivă pentru măsura umanităţii, deoarece dacă, în definitiv, bunăstarea mea, integritatea mea este mai importantă decât adevărul şi decât dreptatea, atunci este în vigoare dominarea celui mai puternic, atunci domnesc violenţa şi minciuna. Adevărul şi dreptatea trebuie să fie mai presus de comoditatea mea şi de integritatea mea fizică, altminteri însăşi viaţa mea devine minciună. Şi în sfârşit, şi acel "da" spus iubirii este izvor de suferinţă, pentru că iubirea cere mereu exproprieri ale eu-lui meu, în care mă las curăţat şi rănit. Iubirea nu poate deloc să existe fără această renunţare chiar dureroasă la mine însumi, altminteri devine pur egoism şi, cu aceasta, se anulează pe sine ca iubire.
39. A suferi cu celălalt, pentru ceilalţi; a suferi din iubire faţă de adevăr şi de dreptate; a suferi din cauza iubirii şi pentru a deveni o persoană care iubeşte cu adevărat - acestea sunt elemente fundamentale de umanitate, iar abandonarea lor l-ar distruge pe omul însuşi. Dar încă o dată apare întrebarea: suntem capabili? Este celălalt suficient de important, pentru ca eu pentru el să devin o persoană care suferă? Este pentru mine adevărul aşa de important încât să despăgubesc suferinţa? Este aşa de mare promisiunea iubirii încât să justifice dăruirea de mine însumi? Credinţei creştine, în istoria omenirii, îi revine tocmai acest merit că a trezit în om într-o manieră nouă şi la o profunzime nouă capacitatea acestor moduri de a suferi care sunt decisive pentru umanitatea ei. Credinţa creştină ne-a arătat că adevărul, dreptatea, iubirea nu sunt pur şi simplu idealuri, ci realităţi de o densitate foarte mare. De fapt, ne-a arătat că Dumnezeu - Adevărul şi Iubirea în persoană - a voit să sufere pentru noi şi împreună cu noi. Bernard de Clairevaux a creat minunata expresie: Impassibilis est Deus, sd non incompassibilis^[29] - Dumnezeu nu poate pătimi, dar poate compătimi. Omul are pentru Dumnezeu o valoare aşa de mare încât El însuşi s-a făcut om pentru a putea com-pătimi împreună cu omul, în mod foarte real, în carne şi sânge, aşa cum ne este demonstrat în relatarea Pătimirii lui Isus. De aici în orice suferinţă umană a intrat unul care împărtăşeşte suferinţa şi suportarea, de aici se răspândeşte în orice suferinţă con-solatio, consolarea iubirii părtaşe a lui Dumnezeu şi astfel apare steaua speranţei. Desigur, în multiplele noastre suferinţe şi încercări avem nevoie mereu şi de micile sau marile noastre speranţe - de o vizită binevoitoare, de vindecarea de răni interne şi externe, de rezolvarea pozitivă a unei crize, şi aşa mai departe. În încercările mai mici aceste tipuri de speranţă pot fi chiar suficiente. Însă în încercările cu adevărat mari, în care trebuie să-mi însuşesc decizia definitivă de a pune adevărul înaintea bunăstării, carierei, averii, certitudinea adevăratei, marii speranţe, despre care am vorbit, devine necesară. Şi pentru aceasta avem nevoie de martori, de martiri, care s-au dăruit total, pentru a ne demonstra ei aceasta - zi de zi. Avem nevoie de ei pentru a prefera, chiar şi în micile alternative ale vieţii zilnice, binele în locul comodităţii - ştiind că tocmai aşa trăim cu adevărat viaţa. S-o mai spunem încă o dată: capacitatea de a suferi din iubire faţă de adevăr este măsură de umanitate. Totuşi, această capacitate de a suferi depinde de genul şi de măsura speranţei pe care o purtăm înlăuntrul nostru şi peste care construim. Sfinţii au putut să parcurgă marele drum de a fi - om în modul în care Cristos l-a parcurs înaintea noastră, pentru că erau plini de marea speranţă.
40. Aş vrea să adaug încă o mică adnotare care nu este total irelevantă pentru activităţile de fiecare zi. Făcea parte dintr-o formă de devoţiune, astăzi poate mai puţin practicată, dar nu cu mult timp în urmă încă destul de răspândită, gândul de a putea "oferi" toate micile trude ale zilei, care ne lovesc mereu din nou ca nişte înţepături mai mult sau mai puţin usturătoare, conferindu-le astfel un sens. În această devoţiune existau desigur lucruri exagerate şi poate şi nesănătoase, dar trebuie să ne întrebăm dacă nu era conţinut în ele într-un fel ceva esenţial care ar putea fi de ajutor. Ce înseamnă "a oferi"? Aceste persoane erau convinse că pot insera în marea com-pătimire a lui Cristos micile lor trude, care astfel făceau parte într-un fel din tezaurul de compasiune de care neamul omenesc are nevoie. În această manieră chiar şi micile supărări ale zilei ar putea să capete un sens şi să contribuie la economia binelui, a iubirii dintre oameni. Poate că ar trebui să ne întrebăm într-adevăr dacă un atare lucru nu ar putea redeveni o perspectivă înţeleaptă şi pentru noi.
III. Judecata ca loc de însuşire şi de exercitare a speranţei
41. În Crezul mare al Bisericii, partea centrală, care vorbeşte despre misterul lui Cristos pornind de la naşterea veşnică din Tatăl şi de la naşterea vremelnică din Fecioara Maria pentru a ajunge prin cruce şi înviere până la întoarcerea lui, se încheie cu aceste cuvinte: "... şi iarăşi va veni cu mărire să-i judece pe cei vii şi pe cei morţi". Perspectiva Judecăţii, deja din cele mai vechi timpuri, i-a influenţat pe creştinii până în viaţa lor cotidiană ca şi criteriu după care să ordoneze viaţa prezentă, ca şi chemarea adresată conştiinţei lor şi, în acelaşi timp, ca speranţă în dreptatea lui Dumnezeu. Credinţa în Cristos nu a privit niciodată numai în urmă, nici numai spre înălţimi, ci întotdeauna şi spre înainte spre ora dreptăţii pe care Domnul o prevestise în mod repetat. Această privire spre înainte a conferit creştinismului importanţa sa pentru prezent. În conformarea edificiilor sacre creştine, care voiau să facă vizibilă amploarea istorică şi cosmică a credinţei în Cristos, a devenit obişnuit să se reprezinte pe latura estică pe Domnul care se întoarce ca rege - imaginea speranţei - în schimb, pe latura vestică Judecata finală ca imagine a responsabilităţii pentru viaţa noastră, o reprezentare care-i privea şi-i însoţea pe credincioşi chiar în drumul lor în viaţa de zi cu zi. Însă, în dezvoltarea iconografiei a fost dată apoi importanţă mai mare aspectului ameninţător şi lugubru al Judecăţii, care desigur îi fascina pe artişti mai mult decât strălucirea speranţei, care adesea era excesiv ascunsă sub ameninţare.

42. În epoca modernă, gândirea despre Judecata finală se decolorează: credinţa creştină este individualizată şi este orientată mai ales spre mântuirea personală a sufletului; în schimb, reflecţia despre istoria universală este în mare parte dominată de gândirea progresului. Totuşi, conţinutul fundamental al Judecăţii nu a dispărut pur şi simplu. Acum însă capătă o formă total diferită. Ateismul din secolul al XIX-lea şi al XX-lea este, conform rădăcinilor sale şi finalităţii sale, un moralism: un protest împotriva nedreptăţilor din lume şi din istoria universală. O lume, în care există o atare măsură de nedreptate, de suferinţă a celor nevinovaţi şi de cinism al puterii, nu poate fi opera unui Dumnezeu bun. Dumnezeul care ar avea responsabilitatea unei asemenea lumi, nu ar fi un Dumnezeu drept şi cu atât mai puţin un Dumnezeu bun. În numele moralei trebuie contestat acest Dumnezeu. Deoarece nu există un Dumnezeu care să creeze dreptatea, se pare că omul însuşi este chemat acum să stabilească dreptatea. Dacă în faţa suferinţei din această lume protestul împotriva lui Dumnezeu este comprehensibil, pretenţia că omenirea poate şi trebuie să facă ceea ce nici un Dumnezeu nu face şi nici nu este în măsură să facă, este arogantă şi în mod intrinsec neadevărată. Faptul că dintr-o atare premisă au urmat cele mai mari cruzimi şi încălcări ale dreptăţii nu este o întâmplare, ci este întemeiat pe falsitatea intrinsecă a acestei pretenţii. O lume care trebuie să-şi creeze de la sine dreptatea sa este o lume fără speranţă. Nimeni şi nimic nu răspunde pentru suferinţa secolelor. Nimeni şi nimic nu garantează că cinismul puterii - sub orice captivantă formă ideologică s-ar prezenta - nu continuă să stăpânească în lume. Astfel marii gânditori ai şcolii din Frankfurt, Max Horkheimer şi Theodor W. Adorno, au criticat în egală măsură atât ateismul cât şi teismul. Horkheimer a exclus în mod radical că poate să fie găsit vreun surogat imanent pentru Dumnezeu, refuzând însă în acelaşi timp şi imaginea lui Dumnezeu bun şi drept. Într-o radicalizare extremă a interdicţiei veterotestamentare a imaginilor, el vorbeşte despre "nostalgia după total Altul" care rămâne inaccesibil - un strigăt al dorinţei adresat istoriei universale. Şi Adorno s-a ţinut cu hotărâre de această renunţare la orice imagine care, întocmai, exclude şi "imaginea" lui Dumnezeu care iubeşte. Însă el a şi subliniat mereu din nou această dialectică "negativă" şi a afirmat că dreptatea, o dreptate adevărată, ar cere o lume "în care nu numai suferinţa prezentă să fie eliminată, ci să fie revocat şi ceea ce a trecut în mod irevocabil"^[30]. Însă aceasta ar însemna - exprimat în simboluri pozitive şi deci neadecvate pentru el - că dreptatea nu poate să existe fără învierea morţilor. Totuşi, o astfel de perspectivă ar comporta "învierea trupului, un lucru care pentru idealism, pentru împărăţia spiritului absolut, este total străin"^[31].
43. De la riguroasa renunţare la orice imagine, care face parte din prima Poruncă a lui Dumnezeu (cf. Ex 20,4), poate şi trebuie să înveţe mereu din nou şi creştinul. Adevărul teologiei negative a fost scos în evidenţă de Conciliul al IV-lea din Lateran care a declarat în mod explicit că, oricât de mare ar putea să fie asemănarea constatată între Creator şi creatură, mereu mai mare este între ei neasemănarea^[32]. Totuşi, pentru credincios renunţarea la orice imagine nu poate să meargă până acolo încât să trebuiască să se oprească, aşa cum ar voi Herkheimer şi Adorno, în acel "nu" spus ambelor teze, teismului şi ateismului. Însuşi Dumnezeu şi-a dat o "imagine": în Cristos care s-a făcut om. În El, Răstignitul, negarea imaginilor greşite ale lui Dumnezeu este dusă la extrem. Acum Dumnezeu îşi revelează Faţa sa chiar în figura celui suferind care împărtăşeşte condiţia omului abandonat de Dumnezeu, luând-o asupra sa. Acest suferind nevinovat a devenit speranţă-certitudine: Dumnezeu există, şi Dumnezeu ştie să creeze dreptatea într-un mod în care noi nu suntem capabili s-o concepem şi pe care, totuşi, în credinţă putem s-o intuim. Da, există învierea trupului^[33]. Există o dreptate^[34]. Există "revocarea" suferinţei trecute, repararea care restabileşte dreptul. Pentru aceasta, credinţa în Judecata finală este înainte de toate şi mai ales speranţă - acea speranţă, a cărei necesitate a devenit clară chiar în tulburările din ultimele secole. Eu sunt convins că problema dreptăţii constituie argumentul esenţial, în orice caz argumentul cel mai puternic, în favoarea credinţei în viaţa veşnică. Numai nevoia individuală a unei satisfaceri care în această viaţă ne este negată, a nemuririi iubirii pe care o aşteptăm, este desigur un motiv important pentru a crede că omul este făcut pentru veşnicie; dar numai în legătură cu imposibilitatea ca nedreptatea să fie ultimul cuvânt devine pe deplin convingătoare necesitatea întoarcerii lui Cristos şi a vieţii noi.
44. Protestul împotriva lui Dumnezeu în numele dreptăţii nu foloseşte. O lume fără Dumnezeu este o lume fără speranţă (cf. Ef 2,12). Numai Dumnezeu poate crea dreptatea. Şi credinţa ne dă certitudinea: El face aceasta. Imaginea Judecăţii finale nu este în primul rând o imagine înspăimântătoare, ci o imagine de speranţă, pentru noi poate chiar imaginea decisivă a speranţei. Dar oare nu este şi o imagine de spaimă? Eu aş spune: este o imagine care cheamă în cauză responsabilitatea. Deci, o imagine a acelei spaime despre care sfântul Ilarie spune că orice frică a noastră îşi are plasarea sa în iubire^[35]. Dumnezeu este dreptate şi creează dreptatea. Aceasta este consolarea noastră şi speranţa noastră. Dar în dreptatea sa este şi har. Acest lucru îl ştim îndreptându-ne privirea spre Cristos răstignit şi înviat. Ambele - dreptatea şi harul - trebuie să fie văzute în justa lor legătură interioară. Harul nu exclude dreptatea. Nu schimbă greşeala în drept. Nu este o spumă care şterge totul aşa încât ceea ce s-a făcut pe pământ să ajungă să aibă mereu aceeaşi valoare. Împotriva unui astfel de tip de cer şi de har a protestat pe bună dreptate, de exemplu, Dostoëvskij în romanul său "Fraţii Karamazov". La sfârşit cei răi, la ospăţul veşnic, nu vor şedea fără deosebire la masă alături de victime, ca şi cum n-ar fi fost nimic. Aş vrea în acest moment să citez un text din Platon care exprimă un presentiment al acestei judecăţi drepte care în mare parte rămâne adevărat şi salutar şi pentru creştin. Deşi cu imagini mitologice, care însă redau cu claritate incontestabilă adevărul, el spune că la sfârşit sufletele vor sta goale în faţa judecătorului. Acum nu mai contează ceea ce ele erau odată în istorie, ci numai ceea ce sunt într-adevăr. "Acum [judecătorul] are în faţa sa poate sufletul unui [...] rege sau stăpânitor şi nu vede nimic sănătos în el. Îl găseşte biciuit şi plin de cicatrice care provin din sperjur sau nedreptate [...] şi totul este strâmb, plin de minciună şi mândrie, şi nimic nu este drept, pentru că el a crescut fără adevăr. Şi el vede că sufletul, din cauza arbitriului, exuberanţei, obrăzniciei şi necugetării în acţiune, este încărcată de mărime nesfârşită şi infamie. În faţa unui atare spectacol, el îl trimite imediat în închisoare, unde va îndura pedepsele meritate [...] Însă, uneori, el vede în faţa sa un suflet diferit, unul care a trăit o viaţă pioasă şi sinceră [...], se complace de el şi îl trimite desigur în insulele celor fericiţi"^[36]. Isus, în parabola bogatului petrecăreţ şi a lui Lazăr cel sărac (cf. Lc 16,19-31), a prezentat spre avertizarea noastră imaginea unui astfel de suflet devastat de obrăznicie şi de opulenţă, care a creat el însuşi o prăpastie de netrecut între el şi cel sărac: prăpastia închiderii în plăcerile materiale, prăpastia uitării celuilalt, a incapacităţii de a iubi, care se transformă acum într-o sete arzătoare şi de acum iremediabilă. Trebuie să spunem aici că Isus în această parabolă nu vorbeşte despre destinul definitiv după Judecata universală, ci reia o concepţie care se găseşte, între altele, în iudaismul antic, adică aceea a unei stări intermediare între moarte şi înviere, o stare în care ultima sentinţă încă lipseşte.
45. Această idee vetero-iudaică a stării intermediare include opinia că sufletele nu se află pur şi simplu într-un fel de pază provizorie, ci îndură deja o pedeapsă, aşa cum demonstrează parabola bogatului petrecăreţ, sau în schimb se bucură deja de forme provizorii de fericire. Şi în sfârşit nu lipseşte gândul că în această stare sunt posibile şi purificări şi vindecări, care fac sufletul matur pentru comuniunea cu Dumnezeu. Biserica primară a preluat aceste concepţii, din care apoi, în Biserica occidentală, s-a dezvoltat treptat doctrina despre purgator. Nu avem nevoie să examinăm aici căile istorice complicate ale acestei dezvoltări; să ne întrebăm doar despre ce este vorba realmente. Cu moartea, alegerea de viaţă făcută de către om devine definitivă - această viaţa a lui se află în faţa Judecătorului. Alegerea sa, care în decursul întregii vieţi a luat formă, poate avea caracteristici diferite. Pot să existe persoane care au distrus total în ele însele dorinţa adevărului şi disponibilitatea la iubire. Persoane în care totul a devenit minciună; persoane care au trăit pentru ură şi au călcat în picioare în ele însele iubirea. Aceasta este o perspectivă teribilă, dar câteva figuri din însăşi istoria noastră lasă să discernem în mod înspăimântător profiluri de acest gen. În asemenea indivizi nu ar mai fi nimic remediabil şi distrugerea binelui ar fi irevocabil: aceasta se arată cu cuvântul iad^[37]. Pe de altă parte, pot să existe persoane foarte curate, care s-au lăsat pătrunse în întregime de Dumnezeu şi prin urmare sunt total deschise aproapelui - persoane, a căror fiinţă întreagă o orientează deja încă de acum comuniunea cu Dumnezeu şi a căror îndreptare spre Dumnezeu conduce numai la împlinire ceea ce ei sunt de acum^[38].
46. Totuşi, conform experienţelor noastre, nici unul nici celălalt nu este cazul normal al existenţei umane. În marea parte a oamenilor - aşa putem presupune - rămâne prezent în locul cel mai adânc al esenţei lor o ultimă deschidere interioară pentru adevăr, pentru iubire, pentru Dumnezeu. În alegerile concrete de viaţă, ea este acoperită de compromisuri mereu noi cu răul - multă murdărie acoperă curăţia, după care, totuşi, a rămas setea şi care, cu toate acestea, iese mereu din nou la suprafaţă din toată josnicia şi rămâne prezentă în suflet. Ce se întâmplă cu asemenea indivizi atunci când se prezintă în faţa Judecătorului? Toate lucrurile murdare pe care le-au adunat în viaţa lor vor deveni oare dintr-o dată irelevante? Sau ce altceva se va întâmpla? Sfântul Paul, în Prima Scrisoare către Corinteni, ne dă o idee despre impactul diferit al judecăţii lui Dumnezeu asupra omului în funcţie de condiţiile sale. Face aceasta cu imagini care vor într-un fel să exprime invizibilul, fără ca noi să putem transforma aceste imagini în concepte - pur şi simplu pentru că nu putem să aruncăm privirea în lumea de dincolo de moarte, nici nu avem vreo experienţă a ei. Paul spune despre existenţa creştină înainte de toate că ea este construită pe o temelie comună: Isus Cristos. Această temelie rezistă. Dacă am rămas statornici pe această temelie şi am construit pe ea viaţa noastră, ştim că această temelie nu va putea să ne fie luată nici măcar la moarte. Apoi Paul continuă: "Dacă cineva pune pe această temelie aur, argint, pietre preţioase, lemn, fân, paie, lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă, căci ziua [Domnului] o va face cunoscută, pentru că în foc va fi dezvăluită şi focul va arăta cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lucrarea pe care cineva o construieşte deasupra rămâne, va primi răsplată, dacă lucrarea lui va fi arsă, va fi pedepsit. El va fi totuşi mântuit, dar numai ca prin foc" (3,12-15). În acest text, în orice caz, devine clar că mântuirea oamenilor poate avea forme diferite; că unele lucruri edificate pot să ardă până la capăt; că pentru a ne mântui trebuie să trecem personal prin "foc" pentru a deveni definitiv capabili de Dumnezeu şi a putea lua loc la masa ospăţului veşnic de nuntă.

47. Unii teologi recenţi sunt de părere că focul care arde şi în acelaşi timp mântuieşte este însuşi Cristos, Judecătorul şi Mântuitorul. Întâlnirea cu El este actul decisiv al Judecăţii. În faţa privirii lui se topeşte orice falsitate. Întâlnirea cu El, arzându-ne, ne transformă şi ne eliberează pentru a ne face să devenim cu adevărat noi înşine. Lucrurile edificate în timpul vieţii pot să se dovedească atunci paie uscate, lăudăroşenie goală şi să se prăbuşească. Dar în durerea acestei întâlniri, în care necuratul şi nesănătosul din fiinţa noastră devin clare pentru noi, se află mântuirea. Privirea lui, atingerea inimii lui ne vindecă printr-o transformare desigur dureroasă "ca prin foc". Totuşi, este o durere fericită, în care puterea sfântă a iubirii sale ne pătrunde ca o flacără, permiţându-ne la sfârşit să fim total noi înşine şi cu aceasta total ai lui Dumnezeu. Astfel devine clară şi întrepătrunderea între dreptate şi har: modul nostru de a trăi nu este irelevant, dar murdăria noastră nu ne pătează veşnic, dacă măcar am rămas îndreptaţi spre Cristos, spre adevăr şi spre iubire. Până la urmă, această murdărie a fost deja arsă în Pătimirea lui Cristos. În momentul Judecăţii experimentăm şi primim această prevalare a iubirii sale asupra întregului rău din lume şi din noi. Durerea iubirii devine mântuirea noastră şi bucuria noastră. Este clar că "durata" acestei arderi care transformă nu o putem calcula cu măsurile cronometrice din această lume. "Momentul" transformator al acestei întâlniri scapă cronometrării pământeşti - este timp al inimii, timp al "trecerii" la comuniunea cu Dumnezeu în Trupul lui Cristos^[39]. Judecata lui Dumnezeu este speranţă fie pentru că este dreptate, fie pentru că este har. Dacă ar fi numai har care face irelevant tot ceea ce este pământesc, Dumnezeu ne-ar rămâne dator cu răspunsul la întrebarea despre dreptate - întrebare decisivă pentru noi în faţa istoriei şi a lui Dumnezeu însuşi. Dacă ar fi pură dreptate, ar putea fi la sfârşit pentru noi toţi numai motiv de frică. Întruparea lui Dumnezeu în Cristos a legat în aşa fel harul cu dreptatea încât dreptatea este stabilită cu fermitate: noi toţi ne ocupăm de mântuirea noastră "cu teamă şi cutremur" (Fil 2,12). Cu toate acestea harul ne permite nouă tuturor să sperăm şi să mergem plini de încredere în întâmpinarea Judecătorului pe care-l cunoaştem ca "avocatul" nostru, parakletos (cf. 1In 2,1).
48. Încă un motiv trebuie menţionat aici, deoarece este important pentru practicarea speranţei creştine. În iudaismul antic există şi gândul că se poate veni în ajutor răposaţilor în starea lor intermediară prin intermediul rugăciunii (cf. de exemplu 2Mac 12,38-45: secolul I î.C.). Practica respectivă a fost adoptată de creştini cu multă naturaleţe şi este comună în Biserica orientală şi occidentală. Orientul nu cunoaşte o suferinţă purificatoare şi ispăşitoare a sufletelor în "lumea de dincolo", dar cunoaşte diferite grade de fericire sau şi de suferinţă în starea intermediară. Totuşi, sufletelor răposaţilor li se poate da "mângâiere şi răcorire" prin Euharistie, rugăciune şi pomană. Faptul că iubirea poate să ajungă până în lumea de dincolo, că este posibil un reciproc a da şi a primi, în care rămânem legaţi unii cu alţii cu legături de iubire dincolo de graniţa morţii - aceasta a fost o convingere fundamentală a creştinătăţii de-a lungul tuturor secolelor şi rămâne şi astăzi o experienţă mângâietoare. Cine nu ar simţi nevoia de a face să ajungă la cei dragi ai săi plecaţi deja în lumea de dincolo un semn de bunătate, de recunoştinţă sau şi de cerere de iertare? Ne-am putea întreba ulterior: dacă "purgatorul" înseamnă pur şi simplu faptul de a fi purificaţi prin foc în întâlnirea cu Domnul, Judecător şi Mântuitor, cum poate atunci să intervină o terţă persoană, chiar dacă este deosebit de apropiată de cealaltă? Când punem o asemenea întrebare, ar trebui să ne dăm seama că nici un om nu este o monadă închisă în ea însăşi. Existenţele noastre sunt în profundă comuniune între ele, prin multiple interacţiuni sunt legate una cu alta. Nimeni nu trăieşte singur. Nimeni nu păcătuieşte singur. Nimeni nu este mântuit singur. Încontinuu intră în viaţa mea cea a celorlalţi: în ceea ce gândesc, spun, fac, acţionez. Şi invers, viaţa mea intră în cea a celorlalţi: în rău ca şi în bine. Astfel mijlocirea mea pentru celălalt nu este deloc un lucru străin lui, ceva extern, nici măcar după moarte. În împletirea fiinţei, mulţumirea mea adusă lui, rugăciunea mea pentru el poate însemna o mică etapă a purificării sale. Şi cu aceasta nu este nevoie să schimb timpul pământesc în timpul lui Dumnezeu: în comuniunea sufletelor este depăşit simplul timp pământesc. Nu este niciodată prea târziu pentru a atinge inima celuilalt, nici nu este niciodată inutil. Astfel se clarifică ulterior un element important al conceptului creştin de speranţă. Speranţa noastră este mereu în mod esenţial şi speranţă pentru ceilalţi; numai aşa ea este într-adevăr speranţă şi pentru mine^[40]. Ca şi creştini noi nu ar trebui niciodată să ne întrebăm numai: cum mă pot mântui pe mine însumi? Ar trebui să ne întrebăm şi: ce anume pot face pentru ca alţii să fie mântuiţi şi să apară şi pentru alţii steaua speranţei? Atunci am făcut maximul şi pentru mântuirea mea personală.
Maria, steaua speranţei
49. Cu un imn din secolul al VIII/IX-lea, deci de peste o mie de ani, Biserica o salută pe Maria, Născătoarea lui Dumnezeu, ca "stea a mării": Ave maris stella. Viaţa umană este un drum. Spre care ţintă? Cum găsim drumul? Viaţa este ca o călătorie pe marea istoriei, adesea întunecată şi agitată de furtună, o călătorie în care cercetăm stelele care ne indică ruta. Adevăratele stele ale vieţii noastre sunt persoanele care au ştiut să trăiască în mod corect. Ele sunt lumini de speranţă. Desigur, Isus Cristos este lumina prin excelenţă, soarele apărut deasupra întregului întuneric al istoriei. Dar pentru a ajunge până la El avem nevoie şi de lumini apropiate - de persoane care dăruiesc lumină scoţând-o din lumina lui şi astfel oferă orientare pentru traversarea noastră. Şi care persoană ar putea fi pentru noi stea de speranţă mai mult decât Maria . ea care cu "da"-ul său i-a deschis lui Dumnezeu însuşi uşa lumii noastre; ea care a devenit Arca vie a Alianţei, în care Dumnezeu s-a făcut trup, a devenit unul dintre noi, şi-a stabilit cortul său în mijlocul nostru (cf. In 1,14)?
50. De aceea spre ea ne îndreptăm: Sfântă Marie, tu aparţineai acelor suflete umili şi mari în Israel care, ca Simeon, aşteptau "consolarea lui Israel" (Lc 2,25) şi aşteptau, ca Ana, "eliberarea Ierusalimului" (Lc 2,38). Tu trăiai în contact intim cu Sfintele Scripturi ale lui Israel, care vorbeau despre speranţă - despre promisiunea făcută lui Abraham şi urmaşilor lui (cf. Lc 1,55). Astfel înţelegem teama sfântă care te-a cuprins atunci când îngerul Domnului a intrat în camera ta şi ţi-a spus că-l vei naşte pe Cel care era speranţa lui Israel şi aşteptarea lumii. Prin intermediul tău, prin "da"-ul tău, speranţa mileniilor trebuia să devină realitate, să intre în această lume şi în istoria ei. Tu te-ai înclinat în faţa măreţiei acestei misiuni şi ai spus "da": "Iată, slujitoare Domnului: fie mie după cuvântul tău" (Lc 1,38). Atunci când plină de bucurie sfântă ai străbătut în grabă munţii din Iudeea pentru a ajunge la ruda ta Elisabeta, ai devenit imaginea viitoarei Biserici care, în sânul ei, poartă speranţa lumii prin munţii istoriei. Dar alături de bucuria care, în cântarea ta Magnificat, cu cuvintele şi cu cântul ai răspândit-o în veacuri, cunoşteai şi afirmaţiile întunecate ale profeţilor despre suferinţa slujitorului lui Dumnezeu în această lume. Asupra naşterii în grajdul din Betleem a strălucit splendoarea îngerilor care aduceau păstorilor vestea cea bună, dar în acelaşi timp sărăcia lui Dumnezeu în această lume a fost mult prea experimentabilă. Bătrânul Simeon ţi-a vorbit despre sabia care îţi va străpunge inima (cf. Lc 2,35), despre semnul de împotrivire care va fi în lumea aceasta Fiul tău. Apoi când a început activitatea publică a lui Isus, a trebuit să te dai deoparte, pentru ca să poată creşte noua familie, pentru constituirea căreia El venise şi pe care o va fi dezvolta cu aportul celor care vor asculta şi vor respecta cuvântul său (cf. Lc 11,27 şi urm.). În pofida întregii măreţii şi bucurii a primului început al activităţii lui Isus tu, deja în sinagoga din Nazaret, a trebuit să experimentezi adevărul cuvântului despre "semnul care va stârni împotrivire" (cf. Lc 4,28 şi urm.). Astfel ai văzut puterea crescândă a ostilităţii şi a refuzului care treptat se afirma în jurul lui Isus până la ora crucii, în care a trebuit să-l vezi pe Mântuitorul lumii, moştenitorul lui David, Fiul lui Dumnezeu murind ca un falit, expus batjocurii, între tâlhari. Ai primit atunci cuvântul: "Femeie, iată fiul tău!" (In 19,26). De pe cruce ai primit o nouă misiune. Pornind de la cruce ai devenit mamă într-o manieră nouă: mamă a tuturor celor care vor să creadă în Fiul tău Isus şi să-l urmeze. Sabia durerii a străpuns inima ta. Murise speranţa? Lumea rămăsese definitiv fără lumină, viaţa fără scop? În acea oră, probabil, în interiorul tău ai ascultat din nou cuvântul îngerului, cu care a răspuns temerii tale în momentul bunei vestiri: "Nu te teme, Marie!" (Lc 1,30). De câte ori Domnul, Fiul tău, spusese acelaşi lucru discipolilor săi: Nu vă temeţi! În noaptea Golgotei, tu ai auzit din nou acest cuvânt. Discipolilor săi, înainte de ora trădării, El le spusese: "Curaj, eu am învins lumea" (In 16,33). "Să nu se tulbure inima voastră, nici să nu se teamă" (In 14,27). "Nu te teme, Marie!". În ora din Nazaret îngerul îţi spusese şi: "Împărăţia lui nu va avea sfârşit" (Lc 1,33). Oare se terminase înainte de a începe? Nu, lângă cruce, pe baza cuvântului însuşi al lui Isus, tu deveniseşi mamă a credincioşilor. În această credinţă, care şi în întunericul din Sâmbăta Sfântă era certitudine a speranţei, ai mers la întâlnirea dimineţii de Paşti. Bucuria învierii a cuprins inima ta şi te-a unit într-un mod nou cu discipolii, destinaţi să devină familia lui Isus prin credinţă. Astfel tu ai fost în mijlocul comunităţii credincioşilor, care în zilele de după Înălţare se rugau împreună pentru darul Duhului Sfânt (cf. Fap 1,14) şi l-au primit în ziua de Rusalii. "Împărăţia" lui Isus era diferită de cum putea să şi-o imagineze oamenii. Această "împărăţie" începea în acea oră şi nu va avea niciodată sfârşit. Astfel tu rămâi în mijlocul discipolilor ca Mamă a lor, ca Mamă a speranţei. Sfântă Marie, Maica lui Dumnezeu, Maica noastră, învaţă-ne să credem, să sperăm şi să iubim cu tine. Arată-ne calea spre împărăţia sa! Stea a mării, străluceşte peste noi şi condu-ne pe drumul nostru!
Dată la Roma, la "Sfântul Petru", la 30 noiembrie, sărbătoarea Sfântului Andrei apostol, din anul 2007, al treilea de pontificat.
BENEDICTUS PP. XVI
Note


[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, nr. 26003.
[2] Cf. Poemi dogmatici, V, 53-64 : PG 37,428-429.
[3] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1817-1821.
[4] Summa theologiae, II-II^ae, q. 4, a. 1.
[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid., II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1025.
[10]Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20, în: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11]Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
[13] Cf. ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum organum I, 117.
[15] Cf. ibid. I, 129.
[16] Cf. New Atlantis.
[17] În: Werke IV, îngrijit de W. Weischedel (1956), 777.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, în: Werke VI, îngrijit de W. Weischedel (1964), 190.
[19] Capitole despre caritate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 2657.
[26] Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008 şi urm.
[27] Testimoni della speranza, Citta Nuova 2000, 156 şi urm.
[28] Breviarul Roman, Oficiul Lecturilor, 24 noiembrie.
[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative Dialektik (1966) Partea a treia, III, 11, în: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid., Partea a doua, 207.
[32] DS 806.
[33] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 988-1004.
[34] Cf. ibid., nr. 1040.
[35] Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
[36] Gorgia 525a-526c.
[37] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1033-1037.
[38] Cf. ibid., nr. 1023-1029.
[39] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1030-1032.
[40] Cf. Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1032.


Traducere: pr. Mihai Pătraşcu
© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana
© Copyright 2007 - Editura Presa Bună
Bd. Ştefan cel Mare, 26
RO-700064-Iaşi
Tel. + fax: [phone]
E-mail: [e-mail]
www.ercis.ro