ENZYKLIKA "SPE SALVI" VON PAPST BENEDIKT XVI. AN DIE BISCHÖFE, AN DIE GOTTGEWEIHTEN
PERSONEN UND AN ALLE CHRISTGLÄUBIGEN: ÜBER DIE CHRISTLICHE HOFFNUNG Einleitung
1.
« SPE SALVI facti sumus » – auf Hoffnung hin sind wir gerettet, sagt Paulus den Römern
und uns (Röm 8, 24). Die ,,Erlösung’’, das Heil ist nach christlichem Glauben nicht
einfach da. Erlösung ist uns in der Weise gegeben, daß uns Hoffnung geschenkt wurde,
eine verläßliche Hoffnung, von der her wir unsere Gegenwart bewältigen können: Gegenwart,
auch mühsame Gegenwart, kann gelebt und angenommen werden, wenn sie auf ein Ziel zuführt
und wenn wir dieses Ziels gewiß sein können; wenn dies Ziel so groß ist, daß es die
Anstrengung des Weges rechtfertigt. Nun drängt sich sogleich die Frage auf: Welcher
Art ist denn diese Hoffnung, die es gestattet zu sagen, von ihr her und weil es sie
gibt, seien wir erlöst? Und welcher Art Gewißheit gibt es da? Glaube ist Hoffnung 2.
Bevor wir diesen unseren heutigen Fragen nachgehen, müssen wir noch etwas genauer
auf das Zeugnis der Bibel über die Hoffnung hinhören. Hoffnung ist in der Tat ein
Zentralwort des biblischen Glaubens; so sehr, daß die Wörter Glaube und Hoffnung an
verschiedenen Stellen als austauschbar erscheinen. So verbindet der Brief an die Hebräer
die ,,Fülle des Glaubens’’ (10, 22) und ,,das unwandelbare Bekenntnis der Hoffnung’’
(10, 23) ganz eng miteinander. Auch wenn der Erste Petrus-Brief die Christen dazu
auffordert, jederzeit zur Antwort bereit zu sein über den Logos – den Sinn und Grund
– ihrer Hoffnung (vgl. 3, 15), ist ,,Hoffnung’’ gleichbedeutend mit ,,Glaube’’. Wie
sehr die Beschenkung mit einer verläßlichen Hoffnung das Bewußtsein der frühen Christen
bestimmte, zeigt sich auch, wo die christliche Existenz mit dem Leben vor dem Glauben
oder der Situation der Anhänger anderer Religionen verglichen wird. Paulus erinnert
die Epheser daran, wie sie vor ihrer Begegnung mit Christus ,,ohne Hoffnung und ohne
Gott in der Welt’’ waren (Eph 2, 12). Natürlich weiß er, daß sie Götter hatten, daß
sie Religion hatten, aber ihre Götter waren fragwürdig geworden, und von ihren widersprüchlichen
Mythen ging keine Hoffnung aus. Trotz der Götter waren sie ,,ohne Gott’’ und daher
in einer dunklen Welt, vor einer dunklen Zukunft. ,,In nihil ab nihilo quam cito recidimus’’
(Wie schnell fallen wir vom Nichts ins Nichts zurück) 1 heißt eine Grabschrift
jener Zeit, in der das Bewußtsein unbeschönigt erscheint, auf das Paulus anspielt.
Im gleichen Sinn sagt er zu den Thessalonichern: Ihr sollt nicht traurig sein ,,wie
die anderen, die keine Hoffnung haben’’ (1 Thess 4, 13). Auch hier erscheint es als
das Unterscheidende der Christen, daß sie Zukunft haben: Nicht als ob sie im einzelnen
wüßten, was ihnen bevorsteht; wohl aber wissen sie im ganzen, daß ihr Leben nicht
ins Leere läuft. Erst wenn Zukunft als positive Realität gewiß ist, wird auch die
Gegenwart lebbar. So können wir jetzt sagen: Christentum war nicht nur ,,gute Nachricht’’
– eine Mitteilung von bisher unbekannten Inhalten. Man würde in unserer Sprache sagen:
Die christliche Botschaft war nicht nur ,,informativ’’, sondern ,,performativ’’ –
das heißt: Das Evangelium ist nicht nur Mitteilung von Wißbarem; es ist Mitteilung,
die Tatsachen wirkt und das Leben verändert. Die dunkle Tür der Zeit, der Zukunft,
ist aufgesprengt. Wer Hoffnung hat, lebt anders; ihm ist ein neues Leben geschenkt
worden. 3. Aber nun wird die Frage dringend: Worin besteht diese Hoffnung, die
als Hoffnung ,,Erlösung’’ ist? Nun, der Kern der Antwort ist in der eben angeführten
Stelle aus dem Epheser-Brief angegeben: Die Epheser waren vor der Begegnung mit Christus
hoffnungslos, weil sie ,,ohne Gott in der Welt’’ waren. Gott kennenlernen – den wahren
Gott, das bedeutet Hoffnung empfangen. Für uns, die wir seit je mit dem christlichen
Gottesbegriff leben und ihm gegenüber abgestumpft sind, ist der Besitz der Hoffnung,
der von der realen Begegnung mit diesem Gott ausgeht, kaum noch wahrnehmbar. Ein Beispiel
einer Heiligen unserer Zeit mag ein wenig verdeutlichen, was es heißt, diesem Gott
erstmals und wirklich zu begegnen. Ich denke an die von Papst Johannes Paul II. heiliggesprochene
Afrikanerin Giuseppina Bakhita. Sie war ungefähr – das genaue Datum kannte sie nicht
– 1869 in Darfur im Sudan geboren. Mit neun Jahren wurde sie von Sklavenhändlern entführt,
blutig geschlagen und fünfmal auf den Sklavenmärkten des Sudan verkauft. Zuletzt war
sie als Sklavin der Mutter und der Gattin eines Generals in Diensten und wurde dabei
täglich bis aufs Blut gegeißelt, wovon ihr lebenslang 144 Narben verblieben. 1882
wurde sie schließlich von einem italienischen Händler für den italienischen Konsul
Callisto Legnani gekauft, der angesichts des Vormarschs der Mahdisten nach Italien
zurückkehrte. Hier lernte Bakhita schließlich nach so schrecklichen ,,Patronen’’,
denen sie bisher unterstanden war, einen ganz anderen ,,Patron’’ kennen – ,,Paron’’
nannte sie in dem venezianischen Dialekt, den sie nun lernte, den lebendigen Gott,
den Gott Jesu Christi. Bisher hatte sie nur Patrone gekannt, die sie verachteten und
mißhandelten oder bestenfalls als nützliche Sklavin betrachteten. Aber nun hörte sie,
daß es einen ,,Paron’’ über allen Patronen gibt, den Herrn aller Herren und daß dieser
Herr gut ist, die Güte selbst. Sie erfuhr, daß dieser Herr auch sie kennt, auch sie
geschaffen hat – ja, daß er sie liebt. Auch sie war geliebt, und zwar von dem obersten
Paron, vor dem alle anderen Patrone auch nur selber armselige Diener sind. Sie war
gekannt und geliebt und wurde erwartet. Ja, dieser Patron hatte selbst das Schicksal
des Geschlagenwerdens auf sich genommen und wartete nun ,,zur Rechten des Vaters’’
auf sie. Nun hatte sie ,,Hoffnung’’ – nicht mehr bloß die kleine Hoffnung, weniger
grausame Herren zu finden, sondern die große Hoffnung: Ich bin definitiv geliebt,
und was immer mir geschieht – ich werde von dieser Liebe erwartet. Und so ist mein
Leben gut. Durch diese Hoffnungserkenntnis war sie ,,erlöst’’, nun keine Sklavin mehr,
sondern freies Kind Gottes. Sie verstand, was Paulus sagte, wenn er die Epheser daran
erinnerte, daß sie vorher ohne Hoffnung und ohne Gott in der Welt gewesen waren –
ohne Hoffnung, weil ohne Gott. So weigerte sie sich, als man sie wieder in den Sudan
zurückbringen wollte; sie war nicht bereit, sich von ihrem ,,Paron’’ noch einmal trennen
zu lassen. Am 9. Januar 1890 wurde sie getauft und gefirmt und empfing die erste heilige
Kommunion aus der Hand des Patriarchen von Venedig. Am 8. Dezember 1896 legte sie
in Verona die Gelübde der Canossa-Schwestern ab und hat von da an – neben ihren Arbeiten
in der Sakristei und an der Klosterpforte – vor allem in verschiedenen Reisen in Italien
zur Mission zu ermutigen versucht: Die Befreiung, die sie selbst durch die Begegnung
mit dem Gott Jesu Christi empfangen hatte, die mußte sie weitergeben, die mußte auch
anderen, möglichst vielen, geschenkt werden. Die Hoffnung, die ihr geworden war und
sie ,,erlöst’’ hatte, durfte sie nicht für sich behalten; sie sollte zu vielen, zu
allen kommen.
Das Verständnis der Hoffnung des Glaubens im Neuen Testament
und in der frühen Kirche 4. Kehren wir noch einmal in die frühe Kirche zurück,
bevor wir uns der Frage stellen: Kann die Begegnung mit dem Gott, der uns in Christus
sein Gesicht gezeigt und sein Herz aufgetan hat, auch für uns mehr als ,,informativ’’,
nämlich ,,performativ’’ sein, das heißt das Leben umgestalten, so daß wir uns erlöst
wissen durch die Hoffnung, die sie bedeutet. Es ist nicht schwer zu sehen, daß die
Erfahrung der kleinen afrikanischen Sklavin Bakhita auch die Erfahrung vieler geschlagener
und zum Sklavendienst verurteilter Menschen in der Zeit des werdenden Christentums
gewesen ist. Das Christentum hatte keine sozialrevolutionäre Botschaft gebracht, etwa
wie die, mit der Spartakus in blutigen Kämpfen gescheitert war. Jesus war nicht Spartakus,
er war kein Befreiungskämpfer wie Barabbas oder Bar-Kochba. Was Jesus, der selbst
am Kreuz gestorben war, gebracht hatte, war etwas ganz anderes: die Begegnung mit
dem Herrn aller Herren, die Begegnung mit dem lebendigen Gott und so die Begegnung
mit einer Hoffnung, die stärker war als die Leiden der Sklaverei und daher von innen
her das Leben und die Welt umgestaltete. Was neu geworden war, wird am deutlichsten
im Brief des heiligen Paulus an Philemon. Dies ist ein ganz persönlicher Brief, den
Paulus im Gefängnis schreibt und dem davongelaufenen Sklaven Onesimus für seinen Herrn
– eben Philemon – mitgibt. Ja, Paulus schickt den zu ihm geflohenen Sklaven an seinen
Herrn zurück, nicht befehlend, sondern bittend: ,,Ich bitte dich sehr für mein Kind
Onesimus, dem ich im Gefängnis zum Vater geworden bin [...] Ich schicke ihn zu dir
zurück, das bedeutet mein eigenes Herz [...] Vielleicht wurde er nur deshalb eine
Weile von dir getrennt, damit du ihn für ewig zurückerhältst, nicht mehr als Sklaven,
sondern weit mehr: als geliebten Bruder’’ (Phlm 10-16). Die Menschen, die ihrem zivilen
Status nach sich als Herren und Sklaven gegenüberstehen, sind als Glieder der einen
Kirche einander Brüder und Schwestern geworden – so redeten sich die Christen an;
sie waren durch die Taufe neu geboren, mit dem gleichen Geist getränkt und empfingen
nebeneinander und miteinander den Leib des Herrn. Das änderte, auch wenn die äußeren
Strukturen gleich blieben, von innen her die Gesellschaft. Wenn der Hebräer- Brief
davon redet, daß die Christen hier keine bleibende Stadt haben, sondern die künftige
suchen (vgl. Hebr 11, 13-16; Phil 3, 20), so ist dies alles andere als Vertröstung
auf die Zukunft: Die gegenwärtige Gesellschaft wird von den Christen als uneigentliche
Gesellschaft erkannt; sie gehören einer neuen Gesellschaft zu, zu der sie miteinander
unterwegs sind und die in ihrer Wanderschaft antizipiert wird. 5. Wir müssen noch
einen weiteren Gesichtspunkt hinzunehmen. Der Erste Korinther-Brief (1, 18-31) zeigt
uns, daß ein großer Teil der frühen Christen den niedrigen sozialen Schichten zugehörte
und so gerade der Erfahrung der neuen Hoffnung zugänglich war, wie sie uns am Beispiel
Bakhitas begegnet ist. Aber es hat doch auch von Anfang an Bekehrungen in aristokratischen
und gebildeten Schichten gegeben. Denn gerade auch sie lebten ,,ohne Hoffnung und
ohne Gott in der Welt’’. Der Mythos hatte seine Glaubwürdigkeit verloren; die römische
Staatsreligion war zum bloßen Zeremoniell erstarrt, das gewissenhaft ausgeführt wurde,
aber eben nur noch ,,politische Religion’’ war. Die philosophische Aufklärung hatte
die Götter in den Bereich des Unwirklichen verwiesen. Das Göttliche wurde in verschiedenen
Weisen in den kosmischen Mächten gesehen, aber einen Gott, zu dem man beten konnte,
gab es nicht. Paulus schildert die wesentliche Problematik der damaligen Religion
durchaus sachgerecht, wenn er dem ,,Leben gemäß Christus’’ ein Leben ,,unter der Herrschaft
der Elemente des Kosmos’’ entgegenstellt (vgl. Kol 2, 8). In diesem Zusammenhang kann
ein Text des heiligen Gregor von Nazianz erhellend sein. Er sagt, daß in dem Augenblick,
in dem die vom Stern geführten Magier den neuen König Christus anbeteten, das Ende
der Astrologie gekommen war, da die Sterne jetzt die von Christus bestimmte Bahn laufen.2
In der Tat ist in dieser Szene das Weltbild von damals umgekehrt, das auf andere Weise
auch heute wieder bestimmend ist. Nicht die Elemente des Kosmos, die Gesetze der Materie,
herrschen letztlich über die Welt und über den Menschen, sondern ein persönlicher
Gott herrscht über die Sterne, das heißt über das All; nicht die Gesetze der Materie
und der Evolution sind die letzte Instanz, sondern Verstand, Wille, Liebe – eine Person.
Und wenn wir diese Person kennen, sie uns kennt, dann ist wirklich die unerbittliche
Macht der materiellen Ordnungen nicht mehr das Letzte; dann sind wir nicht Sklaven
des Alls und seiner Gesetze, dann sind wir frei. Ein solches Bewußtsein hat die suchenden
und lauteren Geister der Antike bestimmt. Der Himmel ist nicht leer. Das Leben ist
nicht bloßes Produkt der Gesetze und des Zufalls der Materie, sondern in allem und
zugleich über allem steht ein persönlicher Wille, steht Geist, der sich in Jesus als
Liebe gezeigt hat.3
6. Die frühchristlichen Sarkophage stellen diese
Erkenntnis bildlich dar – angesichts des Todes, vor dem die Frage nach dem, was Leben
bedeutet, unausweichlich wird. Die Gestalt Christi wird auf den frühen Sarkophagen
vor allem in zwei Bildern ausgelegt: der Philosoph und der Hirte. Unter Philosophie
verstand man damals gemeinhin nicht eine schwierige akademische Disziplin, wie sie
sich heute darstellt. Der Philosoph war vielmehr derjenige, der die wesentliche Kunst
zu lehren wußte: die Kunst, auf rechte Weise ein Mensch zu sein – die Kunst zu leben
und zu sterben. Den Menschen war freilich längst bewußt geworden, daß viele von denen,
die als Philosophen, als Lehrer des Lebens herumliefen, nur Scharlatane waren, die
sich mit ihren Worten Geld verdienten und über das wahre Leben gar nichts zu sagen
hatten. Um so mehr suchte man nach dem wahren Philosophen, der wirklich den Weg zum
Leben zeigen konnte. Ende des dritten Jahrhunderts begegnet uns erstmals in Rom auf
einem Kindersarkophag im Zusammenhang der Auferweckung des Lazarus die Gestalt Christi
als des wahren Philosophen, der in der einen Hand das Evangelium, in der anderen den
Wanderstab des Philosophen hält. Mit diesem seinem Stab überwindet er den Tod; das
Evangelium bringt die Wahrheit, nach der die Wanderphilosophen vergeblich gesucht
hatten. In diesem Bild, das sich dann über lange Zeit in der Sarkophagkunst gehalten
hat, wird anschaulich, was gebildete wie einfache Menschen in Christus fanden: Er
sagt uns, wer der Mensch wirklich ist und was er tun muß, um wahrhaft ein Mensch zu
sein. Er zeigt uns den Weg, und dieser Weg ist die Wahrheit. Er selbst ist beides
und daher auch das Leben, nach dem wir alle Ausschau halten. Er zeigt auch den Weg
über den Tod hinaus; erst wer das kann, ist ein wirklicher Meister des Lebens. Dies
Gleiche wird im Bild des Hirten anschaulich. Wie beim Bild des Philosophen, so konnte
die frühe Kirche auch bei der Gestalt des Hirten an bestehende Vorbilder römischer
Kunst anknüpfen. Der Hirte war dort weitgehend Ausdruck des Traums vom heiteren und
einfachen Leben, nach dem sich die Menschen in der Wirrnis der Großstadt sehnten.
Nun wurde das Bild von einem neuen Hintergrund her gelesen, der ihm einen tieferen
Inhalt gab: ,,Der Herr ist mein Hirte. Nichts wird mir fehlen. Muß ich auch wandern
in finsterer Schlucht, ich fürchte kein Unheil; denn du bist bei mir...’’ (Ps 23 [22],
1.4). Der wirkliche Hirt ist derjenige, der auch den Weg durch das Tal des Todes kennt;
der auf der Straße der letzten Einsamkeit, in der niemand mich begleiten kann, mit
mir geht und mich hindurchführt: Er hat sie selbst durchschritten, diese Straße; ist
hinabgestiegen in das Reich des Todes, hat ihn besiegt und ist wiedergekommen, um
uns nun zu begleiten und uns Gewißheit zu geben, daß es mit ihm zusammen einen Weg
hindurch gibt. Dieses Bewußtsein, daß es den gibt, der auch im Tod mich begleitet
und mit seinem ,,Stock und Stab mir Zuversicht’’ gibt, so daß ich ,,kein Unheil zu
fürchten’’ brauche (Ps 23 [22], 4) – dies war die neue ,,Hoffnung’’, die über dem
Leben der Glaubenden aufging. 7. Wir müssen noch einmal zum Neuen Testament zurückkehren.
Im 11. Kapitel des Hebräer-Briefes (Vers 1) findet sich eine Art Definition des Glaubens,
die ihn eng mit der Hoffnung verwebt. Um das zentrale Wort dieses Satzes ist seit
der Reformation ein Streit der Ausleger entstanden, in dem sich in jüngster Zeit wieder
der Ausweg auf ein gemeinsames Verstehen hin zu öffnen scheint. Ich lasse dieses Zentralwort
zunächst unübersetzt. Dann lautet der Satz: ,,Glaube ist Hypostase dessen, was man
hofft; der Beweis von Dingen, die man nicht sieht.’’ Für die Väter und für die Theologen
des Mittelalters war klar, daß das griechische Wort hypostasis im Lateinischen mit
substantia zu übersetzen war. So lautet denn auch die in der alten Kirche entstandene
lateinische Übertragung des Textes: ,,Est autem fides sperendarum substantia rerum,
argumentum non apparentium’’ – der Glaube ist die ,,Substanz’’ der Dinge, die man
erhofft; Beweis für nicht Sichtbares. Thomas von Aquin 4 erklärt das, indem
er sich der Terminologie der philosophischen Tradition bedient, in der er steht, so:
Der Glaube ist ein ,,habitus’’, das heißt eine dauernde Verfaßtheit des Geistes, durch
die das ewige Leben in uns beginnt und der den Verstand dahin bringt, solchem beizustimmen,
was er nicht sieht. Der Begriff der ,,Substanz’’ ist also dahin modifiziert, daß in
uns durch den Glauben anfanghaft, im Keim könnten wir sagen – also der ,,Substanz’’
nach –, das schon da ist, worauf wir hoffen: das ganze, das wirkliche Leben. Und eben
darum, weil die Sache selbst schon da ist, schafft diese Gegenwart des Kommenden auch
Gewißheit: Dies Kommende ist noch nicht in der äußeren Welt zu sehen (es ,,erscheint’’
nicht), aber dadurch, daß wir es in uns als beginnende und dynamische Wirklichkeit
tragen, entsteht schon jetzt Einsicht. Luther, dem der Hebräer-Brief an sich nicht
besonders sympathisch war, konnte mit dem Begriff ,,Substanz’’ im Zusammenhang seiner
Sicht von Glauben nichts anfangen. Er hat daher das Wort Hypostase/Substanz nicht
im objektiven Sinn (anwesende Realität in uns), sondern im subjektiven Sinn, als Ausdruck
einer Haltung verstanden und dann natürlich auch das Wort argumentum als Haltung des
Subjekts verstehen müssen. Diese Auslegung hat sich – jedenfalls in Deutschland –
im 20. Jahrhundert auch in der katholischen Exegese durchgesetzt, so daß die von den
Bischöfen gebilligte Einheitsübersetzung des Neuen Testaments schreibt: ,,Glaube aber
ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht.’’
Das ist an sich nicht falsch, entspricht aber nicht dem Sinn des Textes, denn das
verwendete griechische Wort (elenchos) hat nicht die subjektive Bedeutung von ,,Überzeugung’’,
sondern die objektive Wertigkeit von ,,Beweis’’. Darum ist die neuere evangelische
Exegese mit Recht zu einer anderen Auffassung gelangt: ,,Es kann aber jetzt nicht
mehr zweifelhaft sein, daß diese klassisch gewordene protestantische Auslegung unhaltbar
ist’’.5 Der Glaube ist nicht nur ein persönliches Ausgreifen nach Kommendem,
noch ganz und gar Ausständigem; er gibt uns etwas. Er gibt uns schon jetzt etwas von
der erwarteten Wirklichkeit, und diese gegenwärtige Wirklichkeit ist es, die uns ein
,,Beweis’’ für das noch nicht zu Sehende wird. Er zieht Zukunft in Gegenwart herein,
so daß sie nicht mehr das reine Noch- nicht ist. Daß es diese Zukunft gibt, ändert
die Gegenwart; die Gegenwart wird vom Zukünftigen berührt, und so überschreitet sich
Kommendes in Jetziges und Jetziges in Kommendes hinein. 8. Diese Auslegung wird
noch verstärkt und auf die Praxis hin ausgeweitet, wenn wir den 34. Vers des 10. Kapitels
im Hebräer-Brief ansehen, der in einem sprachlichen und inhaltlichen Zusammenhang
mit dieser Definition des hoffenden Glaubens steht, sie vorbereitet. Der Verfasser
spricht hier zu Gläubigen, die die Erfahrung der Verfolgung mitgemacht haben und sagt
zu ihnen: ,,Ihr habt mit den Gefangenen gelitten und auch den Raub eures Vermögens
(hyparchonton – Vg: bonorum; italienische Übersetzung: sostanza) freudig hingenommen,
da ihr wußtet, daß ihr einen besseren Besitz (hyparxin – Vg: substantiam; italienisch:
beni migliori) habt, der euch bleibt.’’ Hyparchonta sind der Besitz, das, was beim
irdischen Leben ,,Unterhalt’’, eben Basis, ,,Substanz’’ des Lebens ist, auf die man
sich verläßt. Diese ,,Substanz’’, die gewöhnliche Lebenssicherung ist den Christen
in der Verfolgung genommen worden. Sie ertrugen dies, weil sie diese materielle Substanz
ohnedies als fragwürdig ansahen. Sie konnten sie lassen, weil sie nun eine bessere
,,Basis’’ ihrer Existenz gefunden hatten – eine, die bleibt und die einem niemand
wegnehmen kann. Die Querverbindung zwischen diesen beiden Arten von ,,Substanz’’,
von Unterhalt und materieller Basis hin zum Wort vom Glauben als ,,Basis’’, als ,,Substanz’’,
die bleibt, ist nicht zu übersehen. Der Glaube gibt dem Leben eine neue Basis, einen
neuen Grund, auf dem der Mensch steht, und damit wird der gewöhnliche Grund, eben
die Verläßlichkeit des materiellen Einkommens relativiert. Es entsteht eine neue Freiheit
gegenüber diesem nur scheinbar tragenden Lebensgrund, dessen normale Bedeutung damit
natürlich nicht geleugnet ist. Diese neue Freiheit, das Wissen um die neue ,,Substanz’’,
die uns geschenkt wurde, hat sich nicht nur im Martyrium gezeigt, in dem Menschen
der Allmacht der Ideologie und ihrer politischen Organe widerstanden und so mit ihrem
Tod die Welt erneuert haben. Sie hat sich vor allem in den großen Verzichten von den
Mönchen des Altertums hin zu Franz von Assisi und zu den Menschen unserer Zeit gezeigt,
die in den neuzeitlichen Ordensbewegungen für Christus alles gelassen haben, um Menschen
den Glauben und die Liebe Christi zu bringen, um körperlich und seelisch leidenden
Menschen beizustehen. Da hat sich die neue ,,Substanz’’ wirklich als ,,Substanz’’
bewährt, ist aus der Hoffnung dieser von Christus berührten Menschen Hoffnung für
andere geworden, die im Dunkel und ohne Hoffnung lebten. Da hat sich gezeigt, daß
dieses neue Leben wirklich ,,Substanz’’ hat und ,,Substanz’’ ist, die anderen Leben
schafft. Für uns, die wir auf diese Gestalten hinschauen, ist dieses ihr Tun und Leben
in der Tat ein ,,Beweis’’, daß das Kommende, die Verheißung Christi, nicht nur Erwartung,
sondern wirkliche Gegenwart ist: daß er wirklich der ,,Philosoph’’ und der ,,Hirte’’
ist, der uns zeigt, was und wo Leben ist. 9. Um diese Betrachtung über die beiden
Weisen von Substanz – hypostasis und hyparchonta – und die zwei Weisen des Lebens,
die damit ausgedrückt sind, tiefer zu verstehen, müssen wir noch zwei zugehörige Wörter
kurz bedenken, die sich im 10. Kapitel des Hebräer-Briefs finden. Es handelt sich
um die Worte hypomone (10, 36) und hypostole (10, 39). Hypomone wird gewöhnlich mit
,,Geduld’’ übersetzt – Ausdauer, Standhalten. Dieses Wartenkönnen im geduldigen Ertragen
der Prüfung ist notwendig für den Gläubigen, damit er ,,das verheißene Gut erlangt’’
(10, 36). In der frühjüdischen Frömmigkeit ist dieses Wort ausdrücklich für das Warten
auf Gott verwendet worden, das für Israel charakteristisch ist: für dieses Aushalten
bei Gott von der Gewißheit des Bundes her in einer Welt, die Gott widerspricht. Es
bezeichnet so gelebte Hoffnung, Leben aus der Hoffnungsgewißheit heraus. Im Neuen
Testament gewinnt dieses Warten auf Gott, dieses Stehen zu Gott eine neue Bedeutung:
Gott hat sich in Christus gezeigt. Er hat uns schon die ,,Substanz’’ des Kommenden
mitgeteilt, und so erhält das Warten auf Gott eine neue Gewißheit. Es ist Warten auf
Kommendes von einer schon geschenkten Gegenwart her. Es ist Warten in der Gegenwart
Christi, mit dem gegenwärtigen Christus auf das Ganzwerden seines Leibes, auf sein
endgültiges Kommen hin. Mit Hypostole hingegen ist das Sich-Zurückziehen gemeint,
das nicht wagt, offen und frei die vielleicht gefährliche Wahrheit zu sagen. Dieses
Sich-Verstecken vor den Menschen aus dem Geist der Menschenfurcht heraus führt zum
,,Verderben’’ (Hebr 10, 39). ,,Gott hat uns nicht den Geist der Verzagtheit gegeben,
sondern den Geist der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit’’ – so charakterisiert
demgegenüber der Zweite Timotheus-Brief (1, 7) mit einem schönen Wort die Grundhaltung
des Christenmenschen.
Ewiges Leben – was ist das? 10. Mit alledem
haben wir über den Glauben und die Hoffnung des Neuen Testaments und der frühen Christenheit
gesprochen, aber es ist doch immer auch sichtbar geworden, daß wir nicht von bloß
Vergangenem reden, sondern daß dies alles mit dem Leben und Sterben des Menschen überhaupt,
also auch mit uns hier und heute zu tun hat. Dennoch müssen wir nun ganz ausdrücklich
fragen: Ist christlicher Glaube auch für uns heute Hoffnung, die unser Leben verwandelt
und trägt? Ist er für uns ,,performativ’’ – eine Kunde, die das Leben selbst neu gestaltet,
oder ist er nur noch ,,Information’’, die wir inzwischen beiseitegelegt haben und
die uns durch neuere Informationen überholt erscheint? Auf der Suche nach einer Antwort
möchte ich von der klassischen Form des Dialogs ausgehen, mit der das Taufritual die
Aufnahme des Neugeborenen in die Gemeinschaft der Glaubenden und die Wiedergeburt
in Christus eröffnete. Der Priester erfragte zunächst den von den Eltern gewählten
Namen des Kindes und fragte dann weiter: Was begehrst du von der Kirche? Antwort:
den Glauben. Und was gibt dir der Glaube? Das ewige Leben. Nach diesem Dialog suchten
die Eltern für das Kind den Zugang zum Glauben, die Gemeinschaft mit den Glaubenden,
weil sie im Glauben den Schlüssel sahen für ,,das ewige Leben’’. In der Tat, darum
geht es heute wie einst bei der Taufe, beim Christwerden: nicht nur um einen Sozialisierungsakt
in die Gemeinde hinein, nicht einfach um Aufnahme in die Kirche, sondern die Eltern
erwarten sich für den Täufling mehr: daß ihm der Glaube, zu dem die Körperlichkeit
der Kirche und ihrer Sakramente gehört, Leben schenkt – das ewige Leben. Glaube ist
Substanz der Hoffnung. Aber da steht nun die Frage auf: Wollen wir das eigentlich
– ewig leben? Vielleicht wollen viele Menschen den Glauben heute einfach deshalb nicht,
weil ihnen das ewige Leben nichts Erstrebenswertes zu sein scheint. Sie wollen gar
nicht das ewige Leben, sondern dieses jetzige Leben, und der Glaube an das ewige Leben
scheint dafür eher hinderlich zu sein. Ewig – endlos – weiterzuleben scheint eher
Verdammnis als ein Geschenk zu sein. Gewiß, den Tod möchte man so weit hinausschieben
wie nur irgend möglich. Aber immerfort und ohne Ende zu leben – das kann doch zuletzt
nur langweilig und schließlich unerträglich sein. Genau das sagt zum Beispiel der
Kirchenvater Ambrosius bei der Grabrede für seinen heimgegangenen Bruder Satyrus:
,,Der Tod gehörte zwar nicht zur Natur, aber er ist zu Natur geworden. Gott hat ihn
nicht von Anfang an vorgesehen, sondern hat ihn als Heilmittel geschenkt [...] Der
Übertretung wegen ist das Leben des Menschen von der täglichen Mühsal und von unerträglichem
Jammer gezeichnet und so erbärmlich geworden. Ein Ende der Übel mußte gesetzt werden,
damit der Tod wiederherstelle, was das Leben verloren hat. Unsterblichkeit wäre mehr
Last als Gabe, wenn nicht die Gnade hineinleuchten würde’’.6 Vorher schon
hatte Ambrosius gesagt: ,,Der Tod ist nicht zu beklagen, er ist Ursache für das Heil...’’.7 11.
Was immer der heilige Ambrosius mit diesen Worten genau sagen wollte – wahr ist, daß
die Abschaffung des Todes oder auch sein praktisch unbegrenztes Hinausschieben die
Erde und die Menschheit in einen unmöglichen Zustand versetzen und auch dem einzelnen
selber keine Wohltat erweisen würde. Offenbar gibt es da einen Widerspruch in unserer
Haltung, der auf eine innere Widersprüchlichkeit unserer Existenz selbst verweist.
Einerseits wollen wir nicht sterben, will vor allem auch der andere, der uns gut ist,
nicht, daß wir sterben. Aber andererseits möchten wir doch auch nicht endlos so weiterexistieren,
und auch die Erde ist dafür nicht geschaffen. Was wollen wir also eigentlich? Diese
Paradoxie unserer eigenen Haltung löst eine tiefere Frage aus: Was ist das eigentlich
,,Leben’’? Und was bedeutet das eigentlich ,,Ewigkeit’’? Es gibt Augenblicke, in denen
wir plötzlich spüren: Ja, das wäre es eigentlich – das wahre ,,Leben’’ – so müßte
es sein. Daneben ist das, was wir alltäglich ,,Leben’’ nennen, gar nicht wirklich
Leben. Augustinus hat in seinem an Proba, eine reiche römische Witwe und Mutter dreier
Konsuln, gerichteten großen Brief über das Gebet einmal gesagt: Eigentlich wollen
wir doch nur eines – ,,das glückliche Leben’’, das Leben, das einfach Leben, einfach
,,Glück’’ ist. Um gar nichts anderes beten wir im letzten. Zu nichts anderem sind
wir unterwegs – nur um das eine geht es. Aber Augustin sagt dann auch: Genau besehen
wissen wir gar nicht, wonach wir uns eigentlich sehnen, was wir eigentlich möchten.
Wir kennen es gar nicht; selbst solche Augenblicke, in denen wir es zu berühren meinen,
erreichen es nicht wirklich. ,,Wir wissen nicht, was wir bitten sollen’’, wiederholt
er ein Wort des heiligen Paulus (Röm 8, 26). Wir wissen nur: Das ist es nicht. Im
Nichtwissen wissen wir doch, daß es sein muß. ,,Es gibt da, um es so auszudrücken,
eine gewisse wissende Unwissenheit’’ (docta ignorantia), schreibt er. Wir wissen nicht,
was wir wirklich möchten; wir kennen dieses ,,eigentliche Leben’’ nicht; und dennoch
wissen wir, daß es etwas geben muß, das wir nicht kennen und auf das hin es uns drängt.8 12.
Ich denke, daß Augustinus da sehr genau und immer noch gültig die wesentliche Situation
des Menschen beschreibt, von der her all seine Widersprüche und seine Hoffnungen kommen.
Wir möchten irgendwie das Leben selbst, das eigentliche, das dann auch nicht vom Tod
berührt wird; aber zugleich kennen wir das nicht, wonach es uns drängt. Wir können
nicht aufhören, uns danach auszustrecken, und wissen doch, daß alles das, was wir
erfahren oder realisieren können, dies nicht ist, wonach wir verlangen. Dies Unbekannte
ist die eigentliche ,,Hoffnung’’, die uns treibt, und ihr Unbekanntsein ist zugleich
der Grund aller Verzweiflungen wie aller positiven und aller zerstörerischen Anläufe
auf die richtige Welt, den richtigen Menschen zu. Das Wort ,,ewiges Leben’’ versucht,
diesem unbekannt Bekannten einen Namen zu geben. Es ist notwendigerweise ein irritierendes,
ein ungenügendes Wort. Denn bei ,,ewig’’ denken wir an Endlosigkeit, und die schreckt
uns; bei Leben denken wir an das von uns erfahrene Leben, das wir lieben und nicht
verlieren möchten, und das uns doch zugleich immer wieder mehr Mühsal als Erfüllung
ist, so daß wir es einerseits wünschen und zugleich doch es nicht wollen. Wir können
nur versuchen, aus der Zeitlichkeit, in der wir gefangen sind, herauszudenken und
zu ahnen, daß Ewigkeit nicht eine immer weitergehende Abfolge von Kalendertagen ist,
sondern etwas wie der erfüllte Augenblick, in dem uns das Ganze umfängt und wir das
Ganze umfangen. Es wäre der Augenblick des Eintauchens in den Ozean der unendlichen
Liebe, in dem es keine Zeit, kein Vor- und Nachher mehr gibt. Wir können nur versuchen
zu denken, daß dieser Augenblick das Leben im vollen Sinn ist, immer neues Eintauchen
in die Weite des Seins, indem wir einfach von der Freude überwältigt werden. So drückt
es Jesus bei Johannes aus: ,,Ich werde euch wiedersehen, und euer Herz wird sich freuen,
und eure Freude wird niemand von euch nehmen’’ (Joh 16, 22). In dieser Richtung müssen
wir denken, wenn wir verstehen wollen, worauf die christliche Hoffnung zielt; was
wir vom Glauben erwarten, von unserem Mitsein mit Christus.9 Ist
die christliche Hoffnung individualistisch? 13. Die Christen haben in ihrer
Geschichte dieses nichtwissende Wissen in vorstellbare Gestalten zu übersetzen versucht
und Bilder des ,,Himmels’’ entwickelt, die immer weit von dem entfernt bleiben, was
wir eben nur negativ, im Nichtkennen kennen. All diese Gestaltungsversuche der Hoffnung
haben viele Menschen die Jahrhunderte hindurch beschwingt, vom Glauben her zu leben
und dafür auch ihre ,,hyparchonta’’, die materielle Substanz ihres Lebens fahren zu
lassen. Der Hebräer-Brief hat in seinem 11. Kapitel eine Art Geschichte der Hoffenden
und ihres Unterwegsseins skizziert, die von Abel bis in seine Gegenwart hineinreicht.
In der Neuzeit hat sich eine immer heftigere Kritik an dieser Weise der Hoffnung entzündet:
Sie sei purer Individualismus, der die Welt ihrem Elend überlasse und sich ins private
ewige Heil geflüchtet habe. Henri de Lubac hat in der Einleitung zu seinem grundlegenden
Werk ,,Catholicisme. Aspects sociaux du dogme’’ einige charakteristische Stimmen dieser
Art gesammelt, von denen eine zitiert werden soll: ,,Habe ich die Freude gefunden?
Nein... Meine Freude habe ich gefunden. Und das ist etwas furchtbar anderes... Die
Freude Jesu kann persönlich sein. Sie kann einem Menschen allein gehören, und er ist
gerettet. Er ist im Frieden..., für jetzt und für immer, aber er allein. Diese Einsamkeit
in der Freude beunruhigt ihn nicht. Im Gegenteil: Er ist ja der Auserwählte! In seiner
Seligkeit schreitet er durch Schlachten mit einer Rose in der Hand’’.10 14.
Demgegenüber konnte Lubac von der ganzen Breite der Theologie der Väter her zeigen,
daß das Heil immer als gemeinschaftliche Wirklichkeit angesehen wurde. Der Hebräer-Brief
selbst spricht von einer ,,Stadt’’ (vgl. 11, 10.16; 12, 22; 13, 14), also von einem
gemeinschaftlichen Heil. Entsprechend wird die Sünde von den Vätern als Zerstörung
der Einheit des Menschengeschlechtes, als Zersplitterung und Spaltung aufgefaßt. Babel,
der Ort der Sprachverwirrung und Trennung, erscheint als Ausdruck dessen, was Sünde
überhaupt ist. Und so erscheint ,,Erlösung’’ gerade als Wiederherstellung der Einheit,
in der wir neu zusammenfinden in einem Einssein, das sich in der weltweiten Gemeinschaft
der Gläubigen anbahnt. Wir brauchen hier nicht auf all diese Texte einzugehen, in
denen der gemeinschaftliche Charakter der Hoffnung erscheint. Bleiben wir bei Augustins
Brief an Proba, in dem er dies unbekannt Bekannte, das wir suchen, nun doch ein wenig
zu umschreiben versucht. Sein Stichwort dafür hatte zunächst einfach gelautet ,,seliges
(glückliches) Leben’’. Nun zitiert er Psalm 144 [143], 15: ,,Selig ist das Volk, dessen
Gott der Herr ist.’’ Und er fährt fort: ,,Damit wir zu diesem Volk gehören und [...]
zum immerwährenden Leben mit Gott kommen können, darum ist das Ziel der Gebote ,Liebe
aus reinem Herzen, gutem Gewissen und ungeheucheltem Glauben’ (1 Tim 1, 5)’’.11
Dieses wirkliche Leben, auf das wir immer irgendwie auszugreifen versuchen, ist an
das Mitsein mit einem ,,Volk’’ gebunden und kann nur in diesem Wir für jeden einzelnen
Ereignis werden. Es setzt gerade den Exodus aus dem Gefängnis des eigenen Ich voraus,
weil nur in der Offenheit dieses universalen Subjekts sich auch der Blick auf den
Quell der Freude, auf die Liebe selbst – auf Gott – eröffnet.
15. Diese auf
Gemeinschaft hin orientierte Sicht des ,,seligen Lebens’’ zielt zwar über die gegenwärtige
Welt hinaus, hat aber gerade so auch mit Weltgestaltung zu tun – in sehr unterschiedlichen
Formen, je nach dem historischen Kontext und den Möglichkeiten, die er bot oder ausschloß.
Zu Augustins Zeit, in der der Einbruch der neuen Völker den Zusammenhalt der Welt
bedrohte, in dem eine gewisse Gewähr von Recht und von Leben in einer Rechtsgemeinschaft
gegeben war, ging es darum, die wirklich tragfähigen Grundlagen dieser Lebens- und
Friedensgemeinschaft zu stärken, um in der Veränderung der Welt überleben zu können.
Nur ein eher zufälliger und in mancher Hinsicht exemplarischer Blick auf einen Augenblick
des Mittelalters sei hier versucht. Dem allgemeinen Bewußtsein erschienen die Klöster
als die Orte der Weltflucht (,,contemptus mundi’’) und des Rückzugs aus der Weltverantwortung
in die Suche nach dem privaten Heil. Bernhard von Clairvaux, der mit seinem Reformorden
Scharen junger Menschen den Klöstern zugeführt hat, sah dies ganz anders. Für ihn
haben die Mönche eine Aufgabe für die ganze Kirche und so auch für die Welt. Er hat
in vielen Bildern die Verantwortung der Mönche für den ganzen Organismus der Kirche,
ja, für die Menschheit herausgestellt; auf sie wendet er das Wort des Pseudo-Rufinus
an: ,,Das Menschengeschlecht lebt von wenigen, denn würde es diese nicht geben, würde
alle Welt zugrunde gehen...’’.12 Die Beschaulichen – contemplantes – müssen
Landarbeiter – laborantes – werden, so sagt er uns. Der Adel der Arbeit, den das Christentum
vom Judentum geerbt hat, war schon in den Ordensregeln Augustins und Benedikts hervorgetreten.
Bernhard greift das von neuem auf. Die jungen Adeligen, die zu seinen Klöstern strömten,
mußten sich zur Handarbeit bequemen. Bernhard sagt zwar ausdrücklich, daß auch das
Kloster das Paradies nicht wiederherstellen könne, aber es müsse doch als eine Rodungsstätte
praktischer und geistlicher Art das neue Paradies vorbereiten. Wildes Waldland wird
fruchtbar – gerade da, wo zugleich die Bäume des Hochmuts gefällt, der Wildwuchs der
Seelen gerodet und so das Erdreich bereitet wird, auf dem Brot für Leib und Seele
gedeihen kann.13 Sehen wir nicht gerade angesichts der gegenwärtigen Geschichte
wieder, daß da keine positive Weltgestaltung gedeihen kann, wo die Seelen verwildern? Die
Umwandlung des christlichen Hoffnungsglaubens in der Neuzeit 16. Wie konnte
aber sich die Vorstellung entwickeln, daß die Botschaft Jesu streng individualistisch
sei und nur auf den einzelnen ziele? Wie kam es dazu, daß die ,,Rettung der Seele’’
als Flucht vor der Verantwortung für das ganze und so das Programm des Christentums
als Heilsegoismus aufgefaßt werden konnte, der sich dem Dienst für die anderen verweigert?
Um darauf Antwort zu finden, müssen wir einen Blick auf die Grundlagen der Neuzeit
werfen. Sie erscheinen besonders deutlich bei Francis Bacon. Das Heraufziehen einer
neuen Zeit – durch die Entdeckung Amerikas und durch die neuen technischen Errungenschaften,
die diese Entwicklung ermöglicht hatten – ist offenkundig. Worauf aber beruht diese
Wende der Zeiten? Es ist die neue Zuordnung von Experiment und Methode, die den Menschen
befähigt, zu einer gesetzmäßigen Auslegung der Natur zu kommen und so endlich ,,den
Sieg der Kunst über die Natur’’ (victoria cursus artis super naturam) zu erreichen.14
Das Neue – so sieht Bacon es – ist eine neue Zuordnung der Wissenschaft zur Praxis.
Dies wird nun auch theologisch gewendet: Diese neue Zuordnung der Wissenschaft zur
Praxis bedeute, daß die dem Menschen von Gott gegebene und im Sündenfall verlorene
Herrschaft über die Kreatur wiederhergestellt werde.15 17. Wenn man
diese Sätze genau liest und bedenkt, so erkennt man darin einen bestürzenden Schritt:
Die Wiederherstellung dessen, was der Mensch in der Austreibung aus dem Paradies verloren
hatte, hatte man bisher vom Glauben an Jesus Christus erwartet, und dies war als ,,Erlösung’’
angesehen worden. Nun wird diese ,,Erlösung’’, die Wiederherstellung des verlorenen
,,Paradieses’’ nicht mehr vom Glauben erwartet, sondern von dem neu gefundenen Zusammenhang
von Wissenschaft und Praxis. Der Glaube wird dabei gar nicht einfach geleugnet, aber
auf eine andere Ebene – die des bloß Privaten und Jenseitigen – verlagert und zugleich
irgendwie für die Welt unwichtig. Diese programmatische Sicht hat den Weg der Neuzeit
bestimmt und bestimmt auch noch immer die Glaubenskrise der Gegenwart, die ganz praktisch
vor allem eine Krise der christlichen Hoffnung ist. So erhält denn auch die Hoffnung
bei Bacon eine neue Gestalt. Sie heißt nun: Glaube an den Fortschritt. Denn für Bacon
ist klar, daß die jetzt in Gang gekommenen Entdeckungen und Erfindungen nur ein Anfang
sind; daß aus dem Zusammenspiel von Wissenschaft und Praxis ganz neue Entdeckungen
folgen werden und eine ganz neue Welt entstehen wird, das Reich des Menschen.16
So hat er denn auch eine Vision der zu erwartenden Erfindungen – bis hin zu Flugzeug
und Unterseeboot – vorgelegt. Im weiteren Verlauf der Entwicklung des Fortschrittsgedankens
bleibt die Freude an den sichtbaren Fortschritten menschlichen Könnens eine fortlaufende
Bestätigung des Fortschrittsglaubens als solchem. 18. Zugleich treten zwei Kategorien
immer stärker ins Zentrum der Fortschrittsidee: Vernunft und Freiheit. Der Fortschritt
ist vor allem ein Fortschritt in der zunehmenden Herrschaft der Vernunft, und diese
Vernunft wird selbstverständlich als Macht des Guten und zum Guten angesehen. Der
Fortschritt ist die Überwindung aller Abhängigkeiten – Fortschritt zur vollkommenen
Freiheit. Auch Freiheit wird rein als Verheißung gesehen, in der sich der Mensch zu
seiner Ganzheit verwirklicht. In beiden Begriffen – Freiheit und Vernunft – ist ein
politischer Aspekt mit gegenwärtig. Denn das Reich der Vernunft wird eben als neue
Verfassung der ganz frei gewordenen Menschheit erwartet. Aber die politischen Bedingungen
eines solchen Reiches der Vernunft und der Freiheit erscheinen zunächst wenig definiert.
Vernunft und Freiheit scheinen aufgrund ihres eigenen Gutseins von selbst eine neue
vollkommene menschheitliche Gemeinschaft zu gewährleisten. In den beiden Leitbegriffen
,,Vernunft’’ und ,,Freiheit’’ ist freilich im stillen immer der Gegensatz zu den Bindungen
des Glaubens und der Kirche wie zu den Bindungen der damaligen Staatsordnungen mitgedacht.
Beide Begriffe tragen so ein revolutionäres Potential von gewaltiger Sprengkraft in
sich. 19. Die zwei wesentlichen Etappen in der politischen Gestaltwerdung dieser
Hoffnung müssen wir kurz ins Auge fassen, weil sie für den Weg der christlichen Hoffnung,
für ihr Verstehen und für ihr Bestehen von großer Bedeutung sind. Da ist zuerst die
Französische Revolution als Versuch, die Herrschaft der Vernunft und der Freiheit
nun auch politisch-real aufzurichten. Das aufgeklärte Europa hat zunächst fasziniert
auf diese Vorgänge hingeblickt, angesichts des Fortgangs freilich auch neu über Vernunft
und Freiheit nachdenken müssen. Bezeichnend für die zwei Phasen der Rezeption dessen,
was in Frankreich geschah, sind zwei Schriften von Immanuel Kant, in denen er das
Geschehen reflektiert. 1792 schreibt er ein Werk ,,Der Sieg des guten Prinzips über
das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden.’’ Darin sagt er: ,,Der
allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens
ist die Annäherung des Reichs Gottes’’.17 Er sagt uns auch, daß Revolutionen
den Fortschritt des Übergangs vom Kirchenglauben zum Vernunftglauben abkürzen können.
Das ,,Reich Gottes’’, von dem Jesus gesprochen hatte, hat hier eine neue Definition
und auch eine neue Gegenwärtigkeit erhalten; es gibt sozusagen eine neue ,,Nah- erwartung’’:
Das ,,Reich Gottes’’ kommt da, wo der ,,Kirchenglaube’’ überwunden und durch den ,,Religionsglauben’’,
das heißt durch den bloßen Vernunftglauben abgelöst wird. 1795, in der Schrift über
,,Das Ende aller Dinge’’, erscheint ein verändertes Bild. Kant erwägt nun die Möglichkeit,
daß neben dem natürlichen auch ein widernatürliches, ein verkehrtes Ende aller Dinge
eintreten könne. Darüber schreibt er: ,,Sollte es mit dem Christentum einmal dahin
kommen, daß es aufhörte, liebenswürdig zu sein [...]: so müßte [...] eine Abneigung
und Widersetzlichkeit gegen dasselbe die herrschende Denkart der Menschen werden;
und der Antichrist [...] würde sein (vermutlich auf Furcht und Eigennutz gegründetes)
obzwar kurzes Regiment anfangen: alsdann aber, weil das Christentum allgemeine Weltreligion
zu sein zwar bestimmt, aber es zu werden von dem Schicksal nicht begünstigt sein würde,
das (verkehrte) Ende aller Dinge in moralischer Rücksicht eintreten’’.18 20.
Das 19. Jahrhundert hielt am Fortschrittsglauben als neuer Gestalt menschlicher Hoffnung
fest und sah weiterhin Vernunft und Freiheit als die Leitsterne an, denen man auf
dem Weg der Hoffnung folgen müßte. Das immer schnellere Vorangehen der technischen
Entwicklung und die damit verbundene Industrialisierung schuf aber nun eine gänzlich
neue gesellschaftliche Situation: Es entsteht die Klasse der Industriearbeiter und
das ,,Industrieproletariat’’, dessen grauenvolle Lebensbedingungen Friedrich Engels
1845 in einer erschütternden Weise geschildert hat. Dem Leser mußte klar sein: Dies
darf nicht bleiben. Veränderung ist nötig. Aber die Veränderung wird die ganze Struktur
der bürgerlichen Gesellschaft erschüttern und umkehren. Nach der bürgerlichen Revolution
von 1789 war eine neue, die proletarische Revolution fällig: Der Fortschritt konnte
nicht einfach in kleinen Schritten linear weitergehen. Es brauchte den revolutionären
Sprung. Karl Marx hat diesen Anruf der Stunde aufgenommen und mit sprachlicher und
denkerischer Kraft diesen neuen großen – und wie er meinte – endgültigen Schritt der
Geschichte zum Heilen hin – zu dem, was Kant als ,,Reich Gottes’’ bezeichnet hatte
– auf den Weg zu bringen versucht. Nachdem die Wahrheit des Jenseits entschwunden
sei, gelte es nun, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Die Kritik des Himmels
verwandelt sich in die Kritik der Erde, die Kritik der Theologie in die Kritik der
Politik. Der Fortschritt zum Besseren, zur endgültig guten Welt, kommt nun nicht mehr
einfach aus der Wissenschaft, sondern von der Politik – von einer wissenschaftlich
bedachten Politik, die die Struktur der Geschichte und der Gesellschaft erkennt und
so den Weg zur Revolution, zur Wende aller Dinge weist. Marx hat mit eingehender Genauigkeit,
wenn auch parteilich einseitig, die Situation seiner Zeit beschrieben und mit großem
analytischem Vermögen die Wege zur Revolution dargestellt – nicht nur theoretisch,
sondern mit der kommunistischen Partei, die aus dem kommunistischen Manifest von 1848
hervorging, sie auch auf den Weg gebracht. Seine Verheißung hat mit der Klarheit der
Analysen und der eindeutigen Angabe der Instrumente für die radikale Veränderung fasziniert
und tut es noch und immer wieder. Die ,,Revolution’’ ist denn auch eingetreten, am
radikalsten in Rußland.
21. Aber mit ihrem Sieg wurde auch der grundlegende
Irrtum von Marx sichtbar. Er hat zwar sehr präzise gezeigt, wie der Umsturz zu bewerkstelligen
ist. Aber er hat uns nicht gesagt, wie es dann weitergehen soll. Er setzte einfach
voraus, daß mit der Enteignung der herrschenden Klasse und mit dem Sturz der politischen
Macht, mit der Vergesellschaftung der Produktionsmittel das neue Jerusalem da sein
werde. Nun sind ja alle Widersprüche aufgehoben, der Mensch und die Welt sind endlich
im reinen mit sich selber. Nun geht alles von selber auf dem richtigen Weg, weil allen
alles gehört und alle einander das Beste wollen. So hat Lenin nach der geglückten
Revolution sehen müssen, daß beim Meister nichts darüber zu finden war, wie es weitergehen
solle. Ja, er hatte von der Zwischenphase der Diktatur des Proletariats als einer
Notwendigkeit gesprochen, die aber dann von selber hinfällig werden würde. Diese ,,Zwischenphase’’
kennen wir sehr genau, auch wie sie sich dann entwickelt und nicht die heile Welt
freigelegt, sondern eine trostlose Zerstörung hinterlassen hat. Marx hat nicht nur
versäumt, für die neue Welt die nötigen Ordnungen zu erdenken – derer sollte es ja
nicht mehr bedürfen. Daß er darüber nichts sagt, ist von seinem Ansatz her logisch.
Sein Irrtum liegt tiefer. Er hat vergessen, daß der Mensch immer ein Mensch bleibt.
Er hat den Menschen vergessen, und er hat seine Freiheit vergessen. Er hat vergessen,
daß die Freiheit immer auch Freiheit zum Bösen bleibt. Er glaubte, wenn die Ökonomie
in Ordnung sei, sei von selbst alles in Ordnung. Sein eigentlicher Irrtum ist der
Materialismus: Der Mensch ist eben nicht nur Produkt der ökonomischen Zustände, und
man kann ihn allein von außen her, durch das Schaffen günstiger ökonomischer Bedingungen,
nicht heilen. 22. So stehen wir neu vor der Frage: Was dürfen wir hoffen? Eine
Selbstkritik der Neuzeit im Dialog mit dem Christentum und seiner Hoffnungsgestalt
ist notwendig. In einem solchen Dialog müssen auch die Christen im Kontext ihrer Erkenntnisse
und Erfahrungen neu lernen, worin ihre Hoffnung wirklich besteht, was sie der Welt
zu bringen und nicht zu bringen haben. In die Selbstkritik der Neuzeit muß auch eine
Selbstkritik des neuzeitlichen Christentums eingehen, das von seinen Wurzeln her sich
selbst immer wieder neu verstehen lernen muß. Darüber können hier nur ein paar Andeutungen
versucht werden. Zunächst ist zu fragen: Was heißt Fortschritt wirklich; was verheißt
er und was verheißt er nicht? Schon im 19. Jahrhundert hat es auch Kritik am Fortschrittsglauben
gegeben. Im 20. Jahrhundert hat Theodor W. Adorno die Problematik des Fortschrittsglaubens
drastisch formuliert: Der Fortschritt sei, genau gesehen, der Fortschritt von der
Steinschleuder zur Megabombe. Das ist nun in der Tat eine Seite des Fortschritts,
die man nicht ausblenden darf. Anders gesagt: Die Zweigesichtigkeit des Fortschritts
wird sichtbar. Der Fortschritt bietet unzweifelhaft neue Möglichkeiten zum Guten,
aber er öffnet auch abgründige Möglichkeiten des Bösen, die es ehedem nicht gab. Wir
alle sind Zeugen geworden, wie Fortschritt in den falschen Händen zum grausamen Fortschritt
im Bösen werden kann und geworden ist. Wenn dem technischen Fortschritt nicht Fortschritt
in der moralischen Bildung des Menschen, im ,,Wachstum des inneren Menschen’’ (vgl.
Eph 3, 16; 2 Kor 4, 16) entspricht, dann ist er kein Fortschritt, sondern eine Bedrohung
für Mensch und Welt. 23. Was die beiden großen Themen ,,Vernunft’’ und ,,Freiheit’’
angeht, so können hier nur eben die Fragen angedeutet werden, die mit ihnen verbunden
sind. Ja, Vernunft ist die große Gottesgabe an den Menschen, und der Sieg der Vernunft
über die Unvernunft ist auch ein Ziel des christlichen Glaubens. Aber wann herrscht
die Vernunft wirklich? Wenn sie sich von Gott gelöst hat? Wenn sie für Gott blind
geworden ist? Ist die Vernunft des Könnens und des Machens schon die ganze Vernunft?
Wenn der Fortschritt, um Fortschritt zu sein, des moralischen Wachsens der Menschheit
bedarf, dann muß die Vernunft des Könnens und des Machens ebenso dringend durch die
Öffnung der Vernunft für die rettenden Kräfte des Glaubens, für die Unterscheidung
von Gut und Böse ergänzt werden. Nur so wird sie wahrhaft menschliche Vernunft. Sie
wird menschlich nur, wenn sie dem Willen den Weg zeigen kann, und das kann sie bloß,
wenn sie über sich hinaussieht. Sonst wird die Lage des Menschen im Ungleichgewicht
zwischen materiellem Vermögen und Urteilslosigkeit des Herzens zur Bedrohung für ihn
und die Schöpfung. So ist beim Thema ,,Freiheit’’ daran zu erinnern, daß menschliche
Freiheit immer ein Miteinander von Freiheiten verlangt. Dieses Miteinander aber kann
nicht gelingen, wenn es nicht von einem gemeinsamen inneren Maß bestimmt wird, das
Grund und Ziel unserer Freiheit ist. Sagen wir es jetzt ganz einfach: Der Mensch braucht
Gott, sonst ist er hoffnungslos. Diese eingangs zitierte Aussage des heiligen Paulus
(vgl. Eph 2, 12) erweist sich vom Verlauf der Neuzeit her als ganz realistisch und
schlichtweg als wahr. Deshalb gilt, daß ein ohne Gott realisiertes ,,Reich Gottes’’
– also ein Reich des Menschen allein – unausweichlich mit dem von Kant beschriebenen
,,verkehrten Ende’’ aller Dinge ausgeht: Wir haben es gesehen und sehen es immer wieder.
Aber es gilt auch, daß Gott erst dann wirklich in die menschlichen Dinge eintritt,
wenn er nicht nur von uns gedacht wird, sondern wenn er selbst auf uns zugeht und
zu uns spricht. Darum braucht die Vernunft den Glauben, um ganz zu sich selbst zu
kommen: Vernunft und Glaube brauchen sich gegenseitig, um ihr wahres Wesen und ihre
Sendung zu erfüllen. Die wahre Gestalt der christlichen Hoffnung 24.
Fragen wir nun noch einmal: Was dürfen wir hoffen? Und was dürfen wir nicht hoffen?
Zunächst müssen wir feststellen, daß addierbarer Fortschritt nur im materiellen Bereich
möglich ist. Hier, in der wachsenden Erkenntnis der Strukturen der Materie und entsprechend
den immer weitergehenden Erfindungen gibt es klarerweise eine Kontinuität des Fortschritts
zu immer größerer Beherrschung der Natur. Aber im Bereich des moralischen Bewußtseins
und des moralischen Entscheidens gibt es keine gleichartige Addierbarkeit, aus dem
einfachen Grund, weil die Freiheit des Menschen immer neu ist und ihre Entscheide
immer neu fällen muß. Sie sind nie einfach für uns von anderen schon getan – dann
wären wir ja nicht mehr frei. Freiheit bedingt, daß in den grundlegenden Entscheiden
jeder Mensch, jede Generation ein neuer Anfang ist. Sicher können die neuen Generationen
auf die Erkenntnisse und Erfahrungen derer bauen, die ihnen vorausgegangen sind, und
aus dem moralischen Schatz der ganzen Menschheit schöpfen. Aber sie können ihn auch
verneinen, weil er nicht dieselbe Evidenz haben kann wie die materiellen Erfindungen.
Der moralische Schatz der Menschheit ist nicht da, wie Geräte da sind, die man benutzt,
sondern ist als Anruf an die Freiheit und als Möglichkeit für sie da. Das aber bedeutet: a)
Der rechte Zustand der menschlichen Dinge, das Gutsein der Welt, kann nie einfach
durch Strukturen allein gewährleistet werden, wie gut sie auch sein mögen. Solche
Strukturen sind nicht nur wichtig, sondern notwendig, aber sie können und dürfen die
Freiheit des Menschen nicht außer Kraft setzen. Auch die besten Strukturen funktionieren
nur, wenn in einer Gemeinschaft Überzeugungen lebendig sind, die die Menschen zu einer
freien Zustimmung zur gemeinschaftlichen Ordnung motivieren können. Freiheit braucht
Überzeugung; Überzeugung ist nicht von selbst da, sondern muß immer wieder neu gemeinschaftlich
errungen werden. b) Weil der Mensch immer frei bleibt und weil seine Freiheit immer
auch brüchig ist, wird es nie das endgültig eingerichtete Reich des Guten in dieser
Welt geben. Wer die definitiv für immer bleibende bessere Welt verheißt, macht eine
falsche Verheißung; er sieht an der menschlichen Freiheit vorbei. Die Freiheit muß
immer neu für das Gute gewonnen werden. Die freie Zustimmung zum Guten ist nie einfach
von selber da. Gäbe es Strukturen, die unwiderruflich eine bestimmte – gute – Weltverfassung
herstellen, so wäre die Freiheit des Menschen negiert, und darum wären dies letztlich
auch keine guten Strukturen. 25. Das bedeutet: Das immer neue Ringen um die rechten
Ordnungen der menschlichen Dinge ist jeder Generation auferlegt; es ist nie einfach
zu Ende gebracht. Jede Generation muß freilich auch das Ihrige tun, daß sie überzeugende
Ordnungen der Freiheit und des Guten einrichtet, die der nächsten Generation als Wegweisung
zum rechten Gebrauch der menschlichen Freiheit helfen und insofern in aller menschlichen
Beschränkung eine gewisse Gewähr auch für die Zukunft geben. Anders gesagt: Gute Strukturen
helfen, aber sie reichen allein nicht aus. Der Mensch kann nie einfach nur von außen
her erlöst werden. Francis Bacon und die ihm folgende Strömung der Neuzeit irrten,
wenn sie glaubten, der Mensch werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen
Erwartung ist die Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch.
Die Wissenschaft kann vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen.
Sie kann den Menschen und die Welt aber auch zerstören, wenn sie nicht von Kräften
geordnet wird, die außerhalb ihrer selbst liegen. Umgekehrt müssen wir auch sehen,
daß das neuzeitliche Christentum sich angesichts der Erfolge der Wissenschaft in der
Entwicklung der Gestaltung der Welt weitgehend auf das Individuum und sein Heil zurückgezogen
hatte. Es hat damit den Radius seiner Hoffnung verengt und auch die Größe seines Auftrags
nicht genügend erkannt, so Großes es auch weiterhin in der Bildung des Menschen und
in der Sorge um die Schwachen und Leidenden getan hat. 26. Nicht die Wissenschaft
erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch durch die Liebe. Das gilt zunächst im
rein innerweltlichen Bereich. Wenn jemand in seinem Leben die große Liebe erfährt,
ist dies ein Augenblick der ,,Erlösung’’, die seinem Leben einen neuen Sinn gibt.
Aber er wird bald auch erkennen, daß die ihm geschenkte Liebe allein die Frage seines
Lebens nicht löst. Sie bleibt angefochten. Sie kann durch den Tod zerstört werden.
Er braucht die unbedingte Liebe. Er braucht jene Gewißheit, die ihn sagen läßt: ,,Weder
Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder
Gewalten der Höhe oder Tiefe noch irgendeine andere Kreatur können uns scheiden von
der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn’’ (Röm 8, 38-39). Wenn
es diese unbedingte Liebe gibt mit ihrer unbedingten Gewißheit, dann – erst dann –
ist der Mensch ,,erlöst’’, was immer ihm auch im einzelnen zustoßen mag. Das ist gemeint,
wenn wir sagen: Jesus Christus hat uns ,,erlöst’’. Durch ihn sind wir Gottes gewiß
geworden – eines Gottes, der nicht eine ferne ,,Erstursache’’ der Welt darstellt,
denn sein eingeborener Sohn ist Mensch geworden, und von ihm kann jeder sagen: ,,Ich
lebe im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben
hat’’ (Gal 2, 20).
27. In diesem Sinn gilt, daß, wer Gott nicht kennt, zwar
vielerlei Hoffnungen haben kann, aber im letzten ohne Hoffnung, ohne die große, das
ganze Leben tragende Hoffnung ist (vgl. Eph 2, 12). Die wahre, die große und durch
alle Brüche hindurch tragende Hoffnung des Menschen kann nur Gott sein – der Gott,
der uns ,,bis ans Ende’’, ,,bis zur Vollendung’’ (vgl. Joh 13, 1 und 19, 30) geliebt
hat und liebt. Wer von der Liebe berührt wird, fängt an zu ahnen, was dies eigentlich
wäre: ,,Leben’’. Er fängt an zu ahnen, was mit dem Hoffnungswort gemeint ist, das
uns im Taufritus begegnete: Vom Glauben erwarte ich das ,,ewige Leben’’ – das wirkliche
Leben, das ganz und unbedroht, in seiner ganzen Fülle einfach Leben ist. Jesus, der
von sich gesagt hat, er sei gekommen, damit wir das Leben haben und es in Fülle, im
Überfluß, haben (vgl. Joh 10, 10), hat uns auch gedeutet, was dies heißt – ,,Leben’’:
,,Das ist das ewige Leben: dich erkennen, den einzigen wahren Gott und den du gesandt
hast, Jesus Christus’’ (Joh 17, 3). Leben im wahren Sinn hat man nicht in sich allein
und nicht aus sich allein: Es ist eine Beziehung. Und das Leben in seiner Ganzheit
ist Beziehung zu dem, der die Quelle des Lebens ist. Wenn wir mit dem in Beziehung
sind, der nicht stirbt, der das Leben selber ist und die Liebe selber, dann sind wir
im Leben. Dann ,,leben’’ wir. 28. Aber nun kommt die Frage: Sind wir da nicht doch
wieder beim Heilsindividualismus angelangt? Bei der Hoffnung nur für mich, die dann
eben keine wirkliche Hoffnung ist, weil sie die anderen vergißt und ausläßt? Nein.
Die Beziehung zu Gott läuft über die Gemeinschaft mit Jesus – allein und aus eigenem
reichen wir da nicht hin. Die Beziehung zu Jesus aber ist Beziehung zu dem, der sich
für uns alle hingegeben hat (vgl. 1 Tim 2, 6). Das Mitsein mit Jesus Christus nimmt
uns in sein ,,Für alle’’ hinein, macht es zu unserer Seinsweise. Es verpflichtet uns
für die anderen, aber im Mitsein mit ihm wird es auch überhaupt erst möglich, wirklich
für die anderen, fürs Ganze da zu sein. Ich möchte dazu den großen griechischen Kirchenlehrer
Maximus Confessor († 662) zitieren, der zunächst auffordert, nichts der Erkenntnis
und der Liebe Gottes vorzuziehen, dann aber sofort aufs ganz Praktische kommt: ,,Wer
Gott liebt, kann Geld nicht für sich behalten. Er teilt es auf ,göttliche’ Weise aus
[...] in gleicher Weise nach dem Maß der Gerechtigkeit’’.19 Aus der Liebe
zu Gott folgt die Teilnahme an Gottes Gerechtigkeit und Güte den anderen gegenüber;
Gott lieben verlangt die innere Freiheit allem Besitz und Materiellen gegenüber: Die
Liebe Gottes zeigt sich in der Verantwortung dem andern gegenüber.20 Denselben
Zusammenhang von Gottesliebe und Verantwortung für die Menschen können wir auf beeindruckende
Weise im Leben des heiligen Augustinus beobachten. Nach seiner Bekehrung zum christlichen
Glauben wollte er mit gleichgesinnten Freunden ein Leben führen, das ganz dem Wort
Gottes und den ewigen Dingen gewidmet sein sollte. Das von der großen griechischen
Philosophie formulierte Ideal des beschaulichen Lebens wollte er mit christlichen
Gehalten verwirklichen, den ,,besseren Teil’’ auf diese Weise wählen (vgl. Lk 10,
42). Aber es kam anders. Bei einem Besuch des Sonntagsgottesdienstes in der Hafenstadt
Hippo wurde er vom Bischof aus der Menge herausgeholt und genötigt, sich für den Dienst
als Priester in dieser Stadt weihen zu lassen. In der Rückschau auf diese Stunde schreibt
er in seinen Bekenntnissen: ,,Erschreckt von meinen Sünden und von der Last meiner
Armseligkeit hatte ich im Herzen die Flucht in die Einsamkeit bedacht. Aber du hast
mich gehindert und mich bestärkt mit deinem Wort: ,Deshalb ist Christus für alle gestorben,
damit auch die, die leben, nicht für sich selber leben, sondern für den, der für alle
gestorben ist’ (2 Kor 5, 15)’’.21 Christus ist für alle gestorben. Für
ihn leben heißt, an seinem ,,Sein für’’ sich beteiligen lassen. 29. Für Augustinus
bedeutete dies ein völlig neues Leben. Er hat seinen Alltag einmal so beschrieben:
,,Unruhestifter zurechtweisen, Kleinmütige trösten, sich der Schwachen annehmen, Gegner
widerlegen, sich vor Nachstellern hüten, Ungebildete lehren, Träge wachrütteln, Händelsucher
zurückhalten, Eingebildeten den rechten Platz anweisen, Verzagte ermutigen, Streitende
besänftigen, Armen helfen, Unterdrückte befreien, Guten Anerkennung zeigen, Böse ertragen
und [ach!] alle lieben’’.22 ,,Es ist das Evangelium, das mir Schrecken
einjagt’’ 23 – jenen heilsamen Schrecken, der uns hindert, für uns allein
zu leben und der uns nötigt, unsere gemeinsame Hoffnung weiterzugeben. In der Tat
ging es Augustinus genau darum, in der kritischen Situation des römischen Reichs,
die auch das römische Afrika bedrohte und am Ende seines Lebens zerschlug, Hoffnung
weiterzugeben – die Hoffnung, die ihm aus dem Glauben kam und die ihn befähigte, ganz
gegen sein nach innen gewandtes Temperament am Bauen der Stadt entschieden und mit
allen Kräften teilzunehmen. In dem gleichen Kapitel der Bekenntnisse, in dem uns vorhin
der entscheidende Grund seines Einsatzes ,,für alle’’ begegnet ist, sagt er: Christus
,,tritt für uns ein, sonst würde ich verzweifeln. Viel und schwer sind die Schwachheiten,
viel und schwer, aber stärker ist deine Medizin. Wir könnten denken, dein Wort sei
weit von einer Verbindung mit dem Menschen und könnten an uns verzweifeln, wenn dies
Wort nicht Fleisch geworden wäre und unter uns wohnte’’.24 Von seiner Hoffnung
her hat sich Augustinus für die einfachen Menschen und für seine Stadt verausgabt
– auf seine geistige Noblesse verzichtet und einfach für die einfachen Menschen gepredigt
und gehandelt. 30. Fassen wir zusammen, was sich auf dem Weg unserer bisherigen
Überlegungen gezeigt hat. Der Mensch hat viele kleinere oder größere Hoffnungen, Tag
um Tag – verschieden in den verschiedenen Perioden seines Lebens. Manchmal kann es
scheinen, daß eine dieser Hoffnungen ihn ganz ausfüllt und daß er keine weiteren Hoffnungen
braucht. In der Jugend kann es die Hoffnung auf die große, erfüllende Liebe sein;
die Hoffnung auf eine bestimmte Stellung im Beruf, auf diesen oder jenen für das weitere
Leben entscheidenden Erfolg. Wenn aber diese Hoffnungen eintreten, zeigt sich, daß
dies doch nicht alles war. Es zeigt sich, daß er eine darüber hinausreichende Hoffnung
braucht. Daß ihm nur etwas Unendliches genügen könnte, das immer mehr sein wird als
das, was er je erreichen kann. In diesem Sinn hat die Neuzeit die Hoffnung auf die
zu errichtende vollkommene Welt entwickelt, die durch die Erkenntnisse der Wissenschaft
und einer wissenschaftlich fundierten Politik machbar geworden schien. So wurde die
biblische Hoffnung auf das Reich Gottes abgelöst durch die Hoffnung auf das Reich
des Menschen, die bessere Welt, die das wirkliche ,,Reich Gottes’’ sein würde. Dies
schien endlich die große und realistische Hoffnung zu sein, derer der Mensch bedarf.
Sie konnte – für einen Augenblick – alle Kräfte des Menschen mobilisieren; das große
Ziel schien allen Einsatzes wert. Aber im Lauf der Zeit zeigte sich, daß diese Hoffnung
immer weiter davonläuft. Es wurde den Menschen zunächst bewußt, daß es vielleicht
eine Hoffnung für die Menschen von übermorgen ist, aber keine Hoffnung für mich. Und
so sehr zur großen Hoffnung das ,,Für alle’’ gehört, weil ich nicht gegen die anderen
und nicht ohne sie glücklich werden kann, so ist umgekehrt eine Hoffnung, die mich
selber nicht betrifft, auch keine wirkliche Hoffnung. Und es zeigte sich, daß dies
eine Hoffnung gegen die Freiheit ist, denn der Zustand der menschlichen Dinge hängt
in jeder Generation neu von der freien Entscheidung dieser Menschen ab. Wenn sie ihnen
durch die Verhältnisse und die Strukturen abgenommen würde, wäre die Welt doch wieder
nicht gut, weil eine Welt ohne Freiheit keine gute Welt ist. So ist zwar der stete
Einsatz dafür nötig, daß die Welt besser wird, aber die bessere Welt von morgen kann
nicht der eigentliche und genügende Inhalt unserer Hoffnung sein. Und immer tut sich
dabei die Frage auf: Wann ist die Welt ,,besser’’? Was macht sie gut? Nach welchem
Maßstab bemißt sich ihr Gutsein? Und auf welchen Wegen kann man zu diesem ,,Guten’’
kommen? 31. Noch einmal: Wir brauchen die kleineren oder größeren Hoffnungen, die
uns Tag um Tag auf dem Weg halten. Aber sie reichen nicht aus ohne die große Hoffnung,
die alles andere überschreiten muß. Diese große Hoffnung kann nur Gott sein, der das
Ganze umfaßt und der uns geben und schenken kann, was wir allein nicht vermögen. Gerade
das Beschenktwerden gehört zur Hoffnung. Gott ist das Fundament der Hoffnung – nicht
irgendein Gott, sondern der Gott, der ein menschliches Angesicht hat und der uns geliebt
hat bis ans Ende: jeden einzelnen und die Menschheit als ganze. Sein Reich ist kein
imaginäres Jenseits einer nie herbeikommenden Zukunft; sein Reich ist da, wo er geliebt
wird und wo seine Liebe bei uns ankommt. Seine Liebe allein gibt uns die Möglichkeit,
in aller Nüchternheit immer wieder in einer ihrem Wesen nach unvollkommenen Welt standzuhalten,
ohne den Elan der Hoffnung zu verlieren. Und seine Liebe ist uns zugleich Gewähr dafür,
daß es das gibt, was wir nur dunkel ahnen und doch im tiefsten erwarten: das Leben,
das ,,wirklich’’ Leben ist. Versuchen wir, in einem letzten Teil dies weiter zu konkretisieren,
indem wir uns praktischen Lern- und Übungsorten der Hoffnung zuwenden. Lern-
und Übungsorte der Hoffnung I. Das Gebet als Schule der Hoffnung 32.
Ein erster wesentlicher Lernort der Hoffnung ist das Gebet. Wenn niemand mehr mir
zuhört, hört Gott mir immer noch zu. Wenn ich zu niemand mehr reden, niemanden mehr
anrufen kann – zu Gott kann ich immer reden. Wenn niemand mehr mir helfen kann – wo
es sich um eine Not oder eine Erwartung handelt, die menschliches Hoffenkönnen überschreitet
–: Er kann mir helfen.25 Wenn ich in eine letzte Einsamkeit verstoßen bin:
Der Betende ist nie ganz allein. Aus dreizehn Gefängnisjahren, davon neun in der Isolierhaft
verbracht, hat uns der unvergeßliche Kardinal Nguyen Van Thuan ein kostbares kleines
Buch hinterlassen: Gebete der Hoffnung. Dreizehn Jahre in Haft, in einer Situation
scheinbar totaler Hoffnungslosigkeit, ist ihm das Zuhören Gottes, das Redenkönnen
mit ihm zu einer wachsenden Kraft der Hoffnung geworden, die ihn nach seiner Freilassung
beflügelt hat, den Menschen in aller Welt Zeuge der Hoffnung zu werden – der großen
Hoffnung, die auch in den Nächten der Einsamkeit nicht untergeht.
33. Sehr
schön hat Augustinus in einer Predigt zum Ersten Johannes-Brief den inneren Zusammenhang
von Gebet und Hoffnung dargestellt. Er definiert das Gebet als Übung der Sehnsucht.
Der Mensch ist zum Großen geschaffen – für Gott selbst, für das Erfülltwerden von
ihm. Aber sein Herz ist zu eng für das Große, das ihm zugedacht ist. Es muß geweitet
werden. ,,Indem Gott die Gabe [seiner selbst] aufschiebt, verstärkt er unser Verlangen;
durch das Verlangen weitet er unser Inneres; indem er es ausweitet, macht er es aufnahmefähiger
[für ihn selbst].’’ Augustinus verweist auf den heiligen Paulus, der von sich sagt,
daß er ausgestreckt auf das Kommende hin lebe (vgl. Phil 3, 13), und gebraucht dann
ein sehr schönes Bild, um diesen Vorgang der Weitung und Bereitung des menschlichen
Herzens zu beschreiben. ,,Stell dir vor, Gott will dich mit Honig [Bild für die Zärtlichkeit
Gottes und seine Güte] anfüllen. Wenn du aber ganz mit Essig angefüllt bist, wohin
willst du den Honig tun?’’ Das Gefäß, d.h. das Herz, muß zuerst ausgeweitet und dann
gereinigt werden: vom Essig und vom Essiggeschmack befreit werden. Das kostet Arbeit,
das kostet Schmerz, aber nur so entsteht die Eignung für das, wozu wir bestimmt sind.26
Auch wenn Augustin unmittelbar nur von der Aufnahmefähigkeit für Gott spricht, wird
doch ganz deutlich, daß der Mensch in dieser Arbeit, in der er sich vom Essig und
seinem Essiggeschmack befreit, nicht nur für Gott frei, sondern gerade auch für die
anderen offen wird. Denn nur indem wir Kinder Gottes werden, können wir beim gemeinsamen
Vater sein. Beten bedeutet nicht, aus der Geschichte auszusteigen und sich in den
privaten Winkel des eigenen Glücks zurückzuziehen. Rechtes Beten ist ein Vorgang der
inneren Reinigung, der uns gottfähig und so gerade auch menschenfähig macht. Im Beten
muß der Mensch lernen, was er von Gott wirklich erbitten darf – was Gottes würdig
ist. Er muß lernen, daß er nicht gegen den anderen beten kann. Er muß lernen, daß
er nicht um die oberflächlichen und bequemen Dinge bitten darf, die er sich gerade
wünscht – die falsche kleine Hoffnung, die ihn von Gott wegführt. Er muß seine Wünsche
und Hoffnungen reinigen. Er muß sich von seinen stillen Lügen befreien, mit denen
er sich selbst betrügt: Gott durchschaut sie, und die Konfrontation mit Gott nötigt
ihn, sie selbst zu erkennen. ,,Wer bemerkt seine eigenen Fehler? Sprich mich frei
von Schuld, die mir nicht bewußt ist’’, betet der Psalmist (Ps 19 [18], 13). Das Nichterkennen
von Schuld, der Unschuldswahn, rechtfertigt und rettet mich nicht, denn ich bin selber
schuld an der Abstumpfung meines Gewissens, an meiner Unfähigkeit, das Böse in mir
als solches zu erkennen. Wenn es Gott nicht gibt, muß ich mich vielleicht in solche
Lügen flüchten, weil es niemand gibt, der mir vergeben könnte, niemand, der wirklich
Maßstab ist. Aber die Begegnung mit Gott weckt mein Gewissen, damit es nicht mehr
Selbstrechtfertigung, Spiegelung meiner selbst und der mich prägenden Zeitgenossen
ist, sondern Hörfähigkeit für das Gute selber wird. 34. Damit das Gebet diese reinigende
Kraft entfaltet, muß es einerseits ganz persönlich sein, Konfrontation meines Ich
mit Gott, dem lebendigen Gott. Es muß aber andererseits immer wieder geführt und erleuchtet
werden von den großen Gebetsworten der Kirche und der Heiligen, vom liturgischen Gebet,
in dem der Herr uns immer wieder recht zu beten lehrt. Kardinal Nguyen Van Thuan hat
in seinem Exerzitienbuch erzählt, wie es lange Momente der Gebetsunfähigkeit in seinem
Leben gab und wie er sich an den Gebetsworten der Kirche festgehalten hat: am Vaterunser,
am Ave Maria, an den Gebeten der Liturgie.27 Im Beten muß es immer dieses
Ineinander von gemeinschaftlichem und persönlichem Gebet geben. So können wir mit
Gott reden, so redet Gott zu uns. So geschehen an uns die Reinigungen, durch die wir
gottfähig werden und die uns befähigen, den Menschen zu dienen. So werden wir der
großen Hoffnung fähig, und so werden wir Diener der Hoffnung für die anderen: Hoffnung
im christlichen Sinn ist immer auch Hoffnung für die anderen. Und sie ist aktive Hoffnung,
in der wir darum ringen, daß die Dinge nicht ,,das verkehrte Ende’’ nehmen. Sie ist
aktive Hoffnung gerade auch in dem Sinn, daß wir die Welt für Gott offenhalten. Nur
so bleibt sie auch wahrhaft menschlich. II. Tun und Leiden als Lernorte der
Hoffnung 35. Alles ernsthafte und rechte Tun des Menschen ist Hoffnung im Vollzug.
Zunächst in dem Sinn, daß wir dabei unsere kleineren oder größeren Hoffnungen voranzubringen
versuchen: diese oder jene Aufgabe lösen, die für den weiteren Weg unseres Lebens
wichtig ist; durch unseren Einsatz dazu beitragen, daß die Welt ein wenig heller und
menschlicher wird und so auch sich Türen in die Zukunft hinein auftun. Aber der tägliche
Einsatz für das Weitergehen des eigenen Lebens und für die Zukunft des Ganzen ermüdet
oder schlägt in Fanatismus um, wenn uns nicht das Licht jener großen Hoffnung leuchtet,
die auch durch Mißerfolge im kleinen und durch das Scheitern geschichtlicher Abläufe
nicht aufgehoben werden kann. Wenn wir nicht auf mehr hoffen dürfen als auf das jeweils
gerade Erreichbare und auf das, was die herrschenden politischen und wirtschaftlichen
Mächte zu hoffen geben, wird unser Leben bald hoffnungslos. Es ist wichtig zu wissen:
Ich darf immer noch hoffen, auch wenn ich für mein Leben oder für meine Geschichtsstunde
augenscheinlich nichts mehr zu erwarten habe. Nur die große Hoffnungsgewißheit, daß
trotz allen Scheiterns mein eigenes Leben und die Geschichte im ganzen in einer unzerstörbaren
Macht der Liebe geborgen ist und von ihr her, für sie Sinn und Bedeutung hat, kann
dann noch Mut zum Wirken und zum Weitergehen schenken. Gewiß, wir können das Reich
Gottes nicht selber ,,bauen’’ – was wir bauen, bleibt immer Menschenreich mit allen
Begrenzungen, die im menschlichen Wesen liegen. Das Reich Gottes ist Geschenk, und
eben darum ist es groß und schön und Antwort auf Hoffnung. Und wir können – um in
der klassischen Terminologie zu sprechen – den Himmel nicht durch unsere Werke ,,verdienen’’.
Er ist immer mehr, als was wir verdienen, sowie das Geliebtwerden nie ,,Verdienst’’,
sondern immer Geschenk ist. Aber bei allem Wissen um diesen ,,Mehrwert’’ des Himmels
bleibt doch auch wahr, daß unser Tun nicht gleichgültig ist vor Gott und daher nicht
gleichgültig für den Gang der Geschichte. Wir können uns und die Welt öffnen für das
Hereintreten Gottes: der Wahrheit, der Liebe, des Guten. Das ist es, was die Heiligen
taten, die als ,,Mitarbeiter Gottes’’ zum Heil der Welt beigetragen haben (vgl. 1
Kor 3, 9; 1 Thess 3, 2). Wir können unser Leben und die Welt von den Vergiftungen
und Verschmutzungen freimachen, die Gegenwart und Zukunft zerstören könnten. Wir können
die Quellen der Schöpfung freilegen und reinhalten und so mit der Schöpfung, die uns
als Gabe vorausgeht, ihrem inneren Anspruch und ihrem Ziel gemäß das Rechte tun. Dies
behält Sinn, auch wenn wir äußerlich erfolglos bleiben oder ohnmächtig zu sein scheinen
gegenüber dem Übergewicht der entgegengesetzten Mächte. So kommt einerseits aus unserem
Tun Hoffnung für uns und für die anderen; zugleich aber ist es die große Hoffnung
auf die Verheißungen Gottes, die uns Mut und Richtung des Handelns gibt in guten wie
in bösen Stunden. 36. Zur menschlichen Existenz gehört das Leiden ebenso wie das
Tun. Es folgt zum einen aus unserer Endlichkeit, zum anderen aus der Masse der Schuld,
die sich in der Geschichte angehäuft hat und auch in der Gegenwart unaufhaltsam wächst.
Natürlich muß man alles tun, um Leid zu mindern: das Leid der Unschuldigen zu verhindern,
so gut es geht; Schmerzen zu lindern; in seelischem Leid zur Überwindung zu helfen.
All dies sind Pflichten sowohl der Gerechtigkeit wie der Liebe, die zu den Grundforderungen
christlicher Existenz und eines jeden wahrhaft menschlichen Lebens gehören. Im Kampf
gegen den physischen Schmerz sind große Fortschritte gelungen; das Leiden der Unschuldigen
und auch die seelischen Leiden haben in den letzten Jahrzehnten eher zugenommen. Ja,
wir müssen alles tun, um Leid zu überwinden, aber ganz aus der Welt schaffen können
wir es nicht – einfach deshalb nicht, weil wir unsere Endlichkeit nicht abschütteln
können und weil niemand von uns imstande ist, die Macht des Bösen, der Schuld, aus
der Welt zu schaffen, die immerfort – wir sehen es – Quell von Leiden ist. Das könnte
nur Gott: Nur ein Gott, der selbst in die Geschichte eintritt, Mensch wird und in
ihr leidet. Wir wissen, daß es diesen Gott gibt und daß daher die Macht in der Welt
da ist, die die ,,Schuld der Welt hinwegnimmt’’ (Joh 1, 29). Mit dem Glauben, daß
diese Macht besteht, ist die Hoffnung auf die Heilung der Welt in der Geschichte hervorgetreten.
Aber es ist eben Hoffnung und noch nicht Vollendung; Hoffnung, die uns den Mut gibt,
uns auf die Seite des Guten zu stellen, auch wo es aussichtslos scheint, im Wissen,
daß im äußeren Gang der Geschichte die Macht der Schuld weiterhin furchtbare Gegenwart
bleibt. 37. Kehren wir zurück. Das Leid können wir versuchen zu begrenzen, zu bekämpfen,
aber wir können es nicht aus der Welt schaffen. Gerade wo Menschen im Versuch der
Leidvermeidung sich allem zu entziehen suchen, was Leid bedeuten könnte, sich die
Mühsal und den Schmerz der Wahrheit, der Liebe, des Guten ersparen wollen, treiben
sie in ein leeres Leben hinein, in dem es vielleicht kaum Schmerz, um so mehr aber
das dumpfe Gefühl der Sinnlosigkeit und der Verlorenheit gibt. Nicht die Vermeidung
des Leidens, nicht die Flucht vor dem Leiden heilt den Menschen, sondern die Fähigkeit,
das Leiden anzunehmen und in ihm zu reifen, in ihm Sinn zu finden durch die Vereinigung
mit Christus, der mit unendlicher Liebe gelitten hat. Ich möchte in diesem Zusammenhang
einige Sätze aus einem Brief des vietnamesischen Märtyrers Paul Le- Bao-Thin († 1857)
zitieren, in denen diese Verwandlung des Leidens durch die Kraft der aus dem Glauben
kommenden Hoffnung sichtbar wird. ,,Ich, Paulus, Gefangener um des Namens Christi
willen möchte euch um die Drangsale wissen lassen, in die ich hier täglich eingetaucht
bin, damit euch die Flamme der göttlichen Liebe entzündet und ihr mit mir den Lobgesang
zu Gott erhebt: Ewig währt sein Erbarmen (vgl. Ps 136 [135]). Dieser Kerker ist wirklich
ein Bild der Hölle: Zu den grausamen Martern aller Art wie Fesseln, eiserne Ketten
und Seile kommen hinzu Haß, Racheakte, Verleumdungen, obszöne Worte, falsche Beschuldigungen,
Gemeinheiten, falsche Schwüre, Flüche und schließlich Angst und Traurigkeit. Gott,
der die drei Jünglinge aus dem brennenden Feuerofen befreit hat, ist mir immer nahe.
Er hat auch mich befreit aus diesen Trübsalen und sie in Süßigkeit verwandelt: Ewig
währt sein Erbarmen. Inmitten dieser Foltern, die gewöhnlich die anderen beugen und
zerbrechen, bin ich dank Gottes Gnade voll Freude und Heiterkeit, denn ich bin nicht
allein, sondern Christus ist mit mir [...] Wie dieses entsetzliche Schauspiel ertragen,
bei dem ich jeden Tag Herrscher, Mandarine und ihre Höflinge sehen muß, die deinen
heiligen Namen verfluchen, der du über den Cherubinen und Seraphinen thronst (vgl.
Ps 80 [79], 2)? Sieh – dein Kreuz wird von den Heiden mit Füßen getreten. Wo ist deine
Herrlichkeit? Wenn ich dies alles sehe, ziehe ich in der Glut deiner Liebe vor, in
Stücke gehauen zu werden, um zum Zeugnis deiner Liebe zu sterben. Zeige mir, Herr,
deine Macht! Komm mir zu Hilfe und rette mich, damit in meiner Schwachheit deine Kraft
vor allen Völkern offenbart und verherrlicht werde [...] Liebe Brüder, wenn ihr diese
Dinge hört, dann freut euch und erhebt einen immerwährenden Dankgesang zu Gott, dem
Quell alles Guten und preist ihn mit mir: Ewig währt sein Erbarmen [...] Ich schreibe
euch dies alles, damit euer und mein Glaube ein einziger miteinander werden. Während
der Sturm wütet, werfe ich meinen Anker bis vor den Thron Gottes: lebendige Hoffnung,
die in meinem Herzen ist...’’.28 Dies ist ein Brief aus der ,,Hölle’’.
Das ganze Grauen eines Konzentrationslagers wird sichtbar, in dem zu den Qualen durch
die Tyrannen die Entfesselung des Bösen in den Leidenden selber hinzukommt, die so
noch einmal zu Instrumenten für die Grausamkeit der Folterer werden. Es ist ein Brief
aus der ,,Hölle’’, aber in ihm ist das Psalmwort wahr: ,,Steige ich hinauf in den
Himmel, bist du da; bette ich mich in die Unterwelt, bist du zugegen [...] Würde ich
sagen: Finsternis soll mich bedecken [...] Nacht würde leuchten wie der Tag, die Finsternis
wäre Licht’’ (Ps 139 [138], 8-12; vgl. auch Ps 23 [22], 4). Christus ist in die ,,Hölle’’
hinabgestiegen, und so ist er bei dem, der dorthin geworfen wird, da und macht ihm
die Finsternis zu Licht. Das Leid, die Qualen bleiben furchtbar und nahezu unerträglich.
Aber der Stern der Hoffnung ist aufgegangen – der Anker des Herzens reicht bis zum
Thron Gottes. Nicht das Böse wird im Menschen entbunden, sondern das Licht siegt:
Leid wird – ohne aufzuhören, Leid zu sein – dennoch zu Lobgesang.
38. Das Maß
der Humanität bestimmt sich ganz wesentlich im Verhältnis zum Leid und zum Leidenden.
Das gilt für den einzelnen wie für die Gesellschaft. Eine Gesellschaft, die die Leidenden
nicht annehmen und nicht im Mit-leiden helfen kann, Leid auch von innen zu teilen
und zu tragen, ist eine grausame und inhumane Gesellschaft. Aber die Gesellschaft
kann die Leidenden nicht annehmen und sie nicht in ihrem Leiden tragen, wenn die einzelnen
dies nicht können, und wiederum der einzelne kann das Leid des anderen nicht annehmen,
wenn er nicht selbst im Leiden Sinn, einen Weg der Reinigung und der Reifung, einen
Weg der Hoffnung zu finden vermag. Denn Annehmen des anderen, der leidet, bedeutet,
daß ich mir sein Leid selbst zueigne, daß es auch mein Leiden wird. Eben dadurch aber,
daß es nun geteiltes Leid geworden ist, daß ein anderer in ihm da ist, dringt das
Licht der Liebe in dieses Leiden ein. Das lateinische Wort con-solatio, Tröstung,
drückt dies sehr schön aus, indem es die Vorstellung eines Mitseins in der Einsamkeit
weckt, die dann keine Einsamkeit mehr ist. Aber auch die Fähigkeit, das Leid um des
Guten, um der Wahrheit und der Gerechtigkeit willen anzunehmen, ist konstitutiv für
das Maß der Humanität, denn wenn letztlich mein Wohlbefinden, mein Unverletztbleiben
wichtiger ist als die Wahrheit und als die Gerechtigkeit, dann gilt die Herrschaft
des Stärkeren; dann dominiert die Gewalt und die Lüge. Die Wahrheit, die Gerechtigkeit
muß über meiner Bequemlichkeit und meiner physischen Unversehrtheit stehen, sonst
wird mein Leben selber zur Lüge. Und endlich ist auch das Ja zur Liebe Quell von Leid,
denn Liebe verlangt immer wieder Selbstenteignungen, in denen ich mich beschneiden
und verwunden lasse; sie kann gar nicht ohne dieses auch schmerzliche Aufgeben meiner
selbst bestehen; sonst wird sie zu reinem Egoismus und hebt sich damit als Liebe selber
auf. 39. Leiden mit dem anderen, für die anderen; leiden um der Wahrheit und der
Gerechtigkeit willen; leiden aus Liebe und um ein wahrhaft Liebender zu werden – das
sind grundlegende Elemente der Humanität, die abzustreifen den Menschen selbst zerstören
würde. Aber noch einmal erhebt sich die Frage: Können wir das? Ist der andere gewichtig
genug, daß ich seinetwegen selbst ein Leidender werde? Ist mir die Wahrheit gewichtig
genug, daß sie des Leidens lohnt? Und ist die Verheißung der Liebe so groß, daß sie
die Gabe meiner selbst rechtfertigt? Dem christlichen Glauben kommt in der Geschichte
der Humanität gerade diese Bedeutung zu, daß er im Menschen auf neue Weise und in
neuer Tiefe die Fähigkeit zu diesen für seine Menschlichkeit entscheidenden Weisen
des Leidens entbunden hat. Er hat uns gezeigt, daß Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe
nicht bloß Ideale, sondern Wirklichkeit dichtester Art sind. Denn er hat uns gezeigt,
daß Gott, die Wahrheit und die Liebe in Person, für uns und mit uns leiden wollte.
Bernhard von Clairvaux hat das großartige Wort geprägt: Impassibilis est Deus, sed
non incompassibilis 29 – Gott kann nicht leiden, aber er kann mitleiden.
Der Mensch ist Gott so viel wert, daß er selbst Mensch wurde, um mit dem Menschen
mit-leiden zu können, ganz real in Fleisch und Blut, wie es uns in der Passionsgeschichte
Jesu gezeigt wird. Von da aus ist in alles menschliche Leiden ein Mitleidender, Mittragender
hineingetreten; in jedem Leiden ist von da aus die con-solatio, der Trost der mitleidenden
Liebe Gottes anwesend und damit der Stern der Hoffnung aufgegangen. Gewiß, in unseren
verschiedenen Leiden und Prüfungen brauchen wir immer auch unsere kleinen oder großen
Hoffnungen – auf einen freundlichen Besuch, auf Heilung innerer und äußerer Wunden,
auf einen guten Ausgang aus einer Krise usw. In unbedeutenderen Prüfungen mögen diese
Typen von Hoffnung auch genügen. Aber in wirklich schweren Prüfungen, in denen ich
mich definitiv entscheiden muß, die Wahrheit dem Wohlbefinden, der Karriere, dem Besitz
vorzuziehen, wird die Gewißheit der wahren, großen Hoffnung, von der wir gesprochen
haben, nötig. Deswegen auch brauchen wir die Zeugen, die Märtyrer, die sich ganz gegeben
haben, um es uns von ihnen zeigen zu lassen – Tag um Tag. Auch in den kleinen Alternativen
des Alltags das Gute der Bequemlichkeit vorzuziehen – wissend, daß wir gerade so das
Leben selber leben. Sagen wir es noch einmal: Die Fähigkeit, um des Wahren willen
zu leiden, ist Maß der Humanität. Aber diese Leidensfähigkeit hängt an der Weise und
an dem Maß der Hoffnung, die wir in uns tragen und auf die wir bauen. Weil die Heiligen
von der großen Hoffnung erfüllt waren, konnten sie den großen Weg des Menschseins
gehen, wie ihn uns Christus vorangegangen ist. 40. Noch eine für die Dinge des
Alltags nicht ganz unerhebliche kleine Bemerkung möchte ich anfügen. Zu einer heute
vielleicht weniger praktizierten, aber vor nicht allzu langer Zeit noch sehr verbreiteten
Weise der Frömmigkeit gehörte der Gedanke, man könne die kleinen Mühen des Alltags,
die uns immer wieder einmal wie mehr oder weniger empfindliche Nadelstiche treffen,
,,aufopfern’’ und ihnen dadurch Sinn verleihen. In dieser Frömmigkeit gab es gewiß
Übertriebenes und auch Ungesundes, aber es ist zu fragen, ob da nicht doch irgendwie
etwas Wesentliches und Helfendes enthalten war. Was kann das heißen: ,,aufopfern’’?
Diese Menschen waren überzeugt, daß sie ihre kleinen Mühen in das große Mitleiden
Christi hineinlegen konnten, so daß sie irgendwie zu dem Schatz des Mitleids gehörten,
dessen die Menschheit bedarf. So könnten auch die kleinen Verdrießlichkeiten des Alltags
Sinn gewinnen und zum Haushalt des Guten, der Liebe in der Menschheit beitragen. Vielleicht
sollten wir doch fragen, ob solches nicht auch für uns wieder zu einer sinnvollen
Möglichkeit werden kann. III. Das Gericht als Lern- und Übungsort der Hoffnung 41.
Im großen Credo der Kirche schließt der Mittelteil, der das Geheimnis Christi von
der ewigen Geburt aus dem Vater und von der zeitlichen Geburt aus Maria der Jungfrau
über Kreuz und Auferstehung bis zu seiner Wiederkunft behandelt, mit den Worten: ,,Er
wird wiederkommen in Herrlichkeit, zu richten die Lebenden und die Toten.’’ Der Ausblick
auf das Gericht hat die Christenheit von frühesten Zeiten an als Maßstab des gegenwärtigen
Lebens, als Forderung an ihr Gewissen und zugleich als Hoffnung auf Gottes Gerechtigkeit
bis in das alltägliche Leben hinein bestimmt. Der Glaube an Christus hat nie nur nach
rückwärts und nie nur nach oben, sondern immer auch nach vorn, auf die Stunde der
Gerechtigkeit hingeblickt, die der Herr wiederholt angekündigt hatte. Dieser Blick
nach vorn hat dem Christentum seine Gegenwartskraft gegeben. In der Gestaltung der
christlichen Kirchenbauten, die die geschichtliche und kosmische Weite des Christus-Glaubens
sichtbar machen wollten, wurde es üblich, an der Ostseite den königlich wiederkommenden
Herrn – das Bild der Hoffnung – darzustellen, an der Westseite aber das Weltgericht
als Bild der Verantwortung unseres Lebens, das die Gläubigen gerade auf ihrem Weg
in den Alltag hinaus anblickte und begleitete. In der Entwicklung der Ikonographie
des Gerichts ist dann freilich immer stärker das Drohende und Unheimliche des Gerichts
hervorgetreten, das die Künstler offenbar mehr faszinierte als der Glanz der Hoffnung,
die von der Drohung wohl oft allzu sehr verdeckt wurde. 42. In der Neuzeit verblaßt
der Gedanke an das Letzte Gericht: Der christliche Glaube wird individualisiert und
ist vor allem auf das eigene Seelenheil ausgerichtet; die Betrachtung der Weltgeschichte
wird statt dessen weitgehend vom Fortschrittsgedanken geprägt. Dennoch ist der tragende
Gehalt der Gerichtserwartung nicht einfach verschwunden. Er nimmt nun freilich eine
ganz andere Form an. Der Atheismus des 19. und des 20. Jahrhunderts ist von seinen
Wurzeln und seinem Ziel her ein Moralismus: ein Protest gegen die Ungerechtigkeiten
der Welt und der Weltgeschichte. Eine Welt, in der ein solches Ausmaß an Ungerechtigkeit,
an Leid der Unschuldigen und an Zynismus der Macht besteht, kann nicht Werk eines
guten Gottes sein. Der Gott, der diese Welt zu verantworten hätte, wäre kein gerechter
und schon gar nicht ein guter Gott. Um der Moral willen muß man diesen Gott bestreiten.
So schien es, da kein Gott ist, der Gerechtigkeit schafft, daß nun der Mensch selbst
gerufen ist, die Gerechtigkeit herzustellen. Wenn der Protest gegen Gott angesichts
der Leiden dieser Welt verständlich ist, so ist der Anspruch, die Menschheit könne
und müsse nun das tun, was kein Gott tut und tun kann, anmaßend und von innen her
unwahr. Daß daraus erst die größten Grausamkeiten und Zerstörungen des Rechts folgten,
ist kein Zufall, sondern in der inneren Unwahrheit dieses Anspruchs begründet. Eine
Welt, die sich selbst Gerechtigkeit schaffen muß, ist eine Welt ohne Hoffnung. Niemand
und nichts antwortet auf das Leiden der Jahrhunderte. Niemand und nichts bürgt dafür,
daß nicht weiter der Zynismus der Macht, unter welchen ideologischen Verbrämungen
auch immer, die Welt beherrscht. So haben die großen Denker der Frankfurter Schule,
Max Horkheimer und Theodor W. Adorno Atheismus und Theismus gleichermaßen kritisiert.
Horkheimer hat radikal bestritten, daß irgendein immanenter Ersatz für Gott gefunden
werden könne, zugleich freilich auch das Bild des guten und gerechten Gottes abgelehnt.
In einer äußersten Radikalisierung des alttestamentlichen Bilderverbotes spricht er
von der ,,Sehnsucht nach dem ganz Anderen’’, das unnahbar bleibt – ein Schrei des
Verlangens in die Weltgeschichte hinein. Auch Adorno hat entschieden an dieser Bildlosigkeit
festgehalten, die eben auch das ,,Bild’’ des liebenden Gottes ausschließt. Aber er
hat auch und immer wieder diese ,,negative’’ Dialektik betont und gesagt, daß Gerechtigkeit,
wirkliche Gerechtigkeit, eine Welt verlangen würde, ,,in der nicht nur bestehendes
Leid abgeschafft, sondern noch das unwiderruflich Vergangene widerrufen wäre’’.30
Das aber würde – in positiven und darum für ihn unangemessenen Symbolen ausgedrückt
– heißen, daß Gerechtigkeit nicht sein kann ohne Auferwekkung der Toten. Eine solche
Aussicht bedingte jedoch ,,die Auferstehung des Fleisches; dem Idealismus, dem Reich
des absoluten Geistes, ist sie ganz fremd’’.31
43. Von der strengen
Bildlosigkeit her, die zum ersten Gebot Gottes gehört (vgl. Ex 20, 4) kann und muß
auch der Christ immer wieder lernen. Die Wahrheit der negativen Theologie ist vom
4. Lateran-Konzil herausgestellt worden, das ausdrücklich sagt, daß zwischen dem Schöpfer
und dem Geschöpf keine noch so große Ähnlichkeit festzustellen ist, daß nicht zwischen
ihnen eine immer noch größere Unähnlichkeit bliebe.32 Dennoch kann die
Bildlosigkeit für den Glaubenden nicht so weit gehen, daß er – wie Horkheimer und
Adorno meinten – im Nein zu beiden Behauptungen, zum Theismus und zum Atheismus stehenbleiben
müßte. Gott hat sich selbst ein ,,Bild’’ gegeben: im menschgewordenen Christus. In
ihm, dem Gekreuzigten, ist die Verneinung falscher Gottesbilder bis zum äußersten
gesteigert. Nun zeigt Gott gerade in der Gestalt des Leidenden, der die Gottverlassenheit
des Menschen mitträgt, sein eigenes Gesicht. Dieser unschuldig Leidende ist zur Hoffnungsgewißheit
geworden: Gott gibt es, und Gott weiß, Gerechtigkeit zu schaffen auf eine Weise, die
wir nicht erdenken können und die wir doch im Glauben ahnen dürfen. Ja, es gibt die
Auferstehung des Fleisches.33 Es gibt Gerechtigkeit.34 Es gibt
den ,,Widerruf’’ des vergangenen Leidens, die Gutmachung, die das Recht herstellt.
Daher ist der Glaube an das Letzte Gericht zuallererst und zuallermeist Hoffnung –
die Hoffnung, deren Notwendigkeit gerade im Streit der letzten Jahrhunderte deutlich
geworden ist. Ich bin überzeugt, daß die Frage der Gerechtigkeit das eigentliche,
jedenfalls das stärkste Argument für den Glauben an das ewige Leben ist. Das bloß
individuelle Bedürfnis nach einer Erfüllung, die uns in diesem Leben versagt ist,
nach der Unsterblichkeit der Liebe, auf die wir warten, ist gewiß ein wichtiger Grund
zu glauben, daß der Mensch auf Ewigkeit hin angelegt ist, aber nur im Verein mit der
Unmöglichkeit, daß das Unrecht der Geschichte das letzte Wort sei, wird die Notwendigkeit
des wiederkehrenden Christus und des neuen Lebens vollends einsichtig. 44. Der
Protest gegen Gott um der Gerechtigkeit willen ist nicht dienlich. Eine Welt ohne
Gott ist eine Welt ohne Hoffnung (Eph 2, 12). Nur Gott kann Gerechtigkeit schaffen.
Und der Glaube gibt uns die Gewißheit: Er tut es. Das Bild des Letzten Gerichts ist
zuallererst nicht ein Schreckbild, sondern Bild der Hoffnung, für uns vielleicht sogar
das entscheidende Hoffnungsbild. Aber ist es nicht doch auch ein Bild der Furcht?
Ich würde sagen: ein Bild der Verantwortung. Ein Bild daher für jene Furcht, von der
der heilige Hilarius sagt, daß all unsere Furcht in der Liebe ihren Ort hat.35
Gott ist Gerechtigkeit und schafft Gerechtigkeit. Das ist unser Trost und unsere Hoffnung.
Aber in seiner Gerechtigkeit ist zugleich Gnade. Das wissen wir durch den Blick auf
den gekreuzigten und auferstandenen Christus. Beides – Gerechtigkeit und Gnade – muß
in seiner rechten inneren Verbindung gesehen werden. Die Gnade löscht die Gerechtigkeit
nicht aus. Sie macht das Unrecht nicht zu Recht. Sie ist nicht ein Schwamm, der alles
wegwischt, so daß am Ende dann eben doch alles gleich gültig wird, was einer auf Erden
getan hat. Gegen eine solche Art von Himmel und von Gnade hat zum Beispiel Dostojewski
in seinen Brüdern Karamasow mit Recht Protest eingelegt. Die Missetäter sitzen am
Ende nicht neben den Opfern in gleicher Weise an der Tafel des ewigen Hochzeitsmahls,
als ob nichts gewesen wäre. Ich möchte an dieser Stelle einen Text von Platon zitieren,
der eine Vorahnung des gerechten Gerichts ausdrückt, die in vielem auch für den Christen
wahr und heilsam bleibt. Er spricht – gewiß in mythologischen Bildern, die aber unzweideutig
Wahrheit sichtbar machen – davon, daß am Ende die Seelen nackt vor dem Richter stehen
werden. Nun zählt nicht mehr, was sie einmal in der Geschichte gewesen waren, sondern
nur das, was sie in Wahrheit sind. ,,Da hat er (der Richter) vielleicht die Seele
eines [...] Königs oder Herrschers vor sich und sieht gar nichts Gesundes an ihr.
Er findet sie durchgepeitscht und voll von Narben, die von Meineid und Ungerechtigkeit
stammen [...] und alles ist schief voll Lüge und Hochmut, und nichts ist gerade, weil
sie ohne Wahrheit aufgewachsen ist. Und er sieht, wie die Seele durch Willkür, Üppigkeit,
Übermut und Unbesonnenheit im Handeln mit Maßlosigkeit und Schändlichkeit beladen
ist. Bei diesem Anblick aber schickt er diese sofort in den Kerker, wo sie die verdienten
Strafen erdulden soll [...] Manchmal aber sieht er eine andere Seele vor sich, eine,
die ein frommes und ehrliches Leben geführt hat [...]; er freut sich über sie und
schickt sie gewiß auf die Inseln der Seligen.’’ 36 Jesus hat uns zur Warnung
im Gleichnis vom reichen Prasser und dem armen Lazarus (Lk 16, 19-31) das Bild einer
solchen von Übermut und Üppigkeit zerstörten Seele gezeigt, die selbst einen unüberbrückbaren
Graben zwischen sich und dem Armen geschaffen hat: den Graben der Verschlossenheit
in den materiellen Genuß hinein, den Graben der Vergessenheit des anderen, der Unfähigkeit
zu lieben, die nun zum brennenden und nicht mehr zu heilenden Durst wird. Dabei müssen
wir festhalten, daß Jesus in diesem Gleichnis nicht von dem endgültigen Geschick nach
dem Weltgericht handelt, sondern eine Vorstellung aufnimmt, die sich unter anderem
im frühen Judentum findet und einen Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung
meint, in dem das endgültige Urteil noch aussteht. 45. Diese frühjüdische Vorstellung
vom Zwischenzustand schließt die Auffassung ein, daß die Seelen nicht einfach nur
in einer vorläufigen Verwahrung weilen, sondern schon Strafe erfahren, wie es das
Gleichnis vom reichen Prasser zeigt, oder aber auch schon vorläufige Formen der Seligkeit
empfangen. Und endlich fehlt nicht der Gedanke, daß es in diesem Zustand auch Reinigungen
und Heilungen geben kann, die die Seele reif machen für die Gemeinschaft mit Gott.
Die frühe Kirche hat solche Vorstellungen aufgenommen, aus denen sich dann in der
Kirche des Westens allmählich die Lehre vom Fegefeuer gebildet hat. Wir brauchen hier
nicht auf die komplizierten historischen Wege dieser Entwicklung zu blicken; fragen
wir einfach danach, worum es in der Sache geht. Die Lebensentscheidung des Menschen
wird mit dem Tod endgültig – dieses sein Leben steht vor dem Richter. Sein Entscheid,
der im Lauf des ganzen Lebens Gestalt gefunden hat, kann verschiedene Formen haben.
Es kann Menschen geben, die in sich den Willen zur Wahrheit und die Bereitschaft zur
Liebe völlig zerstört haben. Menschen, in denen alles Lüge geworden ist; Menschen,
die dem Haß gelebt und die Liebe in sich zertreten haben. Dies ist ein furchtbarer
Gedanke, aber manche Gestalten gerade unserer Geschichte lassen in erschreckender
Weise solche Profile erkennen. Nichts mehr wäre zu heilen an solchen Menschen, die
Zerstörung des Guten unwiderruflich: Das ist es, was mit dem Wort Hölle 37
bezeichnet wird. Auf der anderen Seite kann es ganz reine Menschen geben, die sich
ganz von Gott haben durchdringen lassen und daher ganz für den Nächsten offen sind
– Menschen, in denen die Gottesgemeinschaft jetzt schon all ihr Sein bestimmt und
das Gehen zu Gott nur vollendet, was sie schon sind.38 46. Aber weder
das eine noch das andere ist nach unseren Erfahrungen der Normalfall menschlicher
Existenz. Bei den allermeisten – so dürfen wir annehmen – bleibt ein letztes und innerstes
Offenstehen für die Wahrheit, für die Liebe, für Gott im tiefsten ihres Wesens gegenwärtig.
Aber es ist in den konkreten Lebensentscheidungen überdeckt von immer neuen Kompromissen
mit dem Bösen – viel Schmutz verdeckt das Reine, nach dem doch der Durst geblieben
ist und das doch auch immer wieder über allem Niedrigen hervortritt und in der Seele
gegenwärtig bleibt. Was geschieht mit solchen Menschen, wenn sie vor den Richter hintreten?
Ist all das Unsaubere, das sie in ihrem Leben angehäuft haben, plötzlich gleichgültig?
Oder was sonst? Der heilige Paulus gibt uns im Ersten Korinther-Brief eine Vorstellung
von der unterschiedlichen Weise, wie Gottes Gericht auf den Menschen je nach seiner
Verfassung trifft. Er tut es in Bildern, die das Unanschaubare irgendwie ausdrücken
wollen, ohne daß wir diese Bilder auf den Begriff bringen könnten – einfach weil wir
in die Welt jenseits des Todes nicht hineinschauen können und von ihr keine Erfahrung
haben. Zunächst sagt Paulus über die christliche Existenz, daß sie auf einen gemeinsamen
Grund gebaut ist: Jesus Christus. Dieser Grund hält stand. Wenn wir auf diesem Grund
stehengeblieben sind, auf ihm unser Leben gebaut haben, wissen wir, daß uns auch im
Tod dieser Grund nicht mehr weggezogen werden kann. Dann fährt Paulus weiter: ,,Ob
aber jemand auf dem Grund mit Gold, Silber, kostbaren Steinen, mit Holz, Heu oder
Stroh weiterbaut: das Werk eines jeden wird offenbar werden; jener Tag wird es sichtbar
machen, weil es im Feuer offenbart wird. Das Feuer wird prüfen, was das Werk eines
jeden taugt. Hält das stand, was er aufgebaut hat, so empfängt er Lohn. Brennt es
nieder, dann muß er den Verlust tragen. Er selbst aber wird gerettet werden, doch
so wie durch Feuer hindurch’’ (3, 12-15). In diesem Text zeigt sich auf jeden Fall,
daß die Rettung der Menschen verschiedene Formen haben kann; daß manches Aufgebaute
niederbrennen kann; daß der zu Rettende selbst durch ,,Feuer’’ hindurchgehen muß,
um endgültig gottfähig zu werden, Platz nehmen zu können am Tisch des ewigen Hochzeitsmahls. 47.
Einige neuere Theologen sind der Meinung, daß das verbrennende und zugleich rettende
Feuer Christus ist, der Richter und Retter. Das Begegnen mit ihm ist der entscheidende
Akt des Gerichts. Vor seinem Anblick schmilzt alle Unwahrheit. Die Begegnung mit ihm
ist es, die uns umbrennt und freibrennt zum Eigentlichen unserer selbst. Unsere Lebensbauten
können sich dabei als leeres Stroh, als bloße Großtuerei erweisen und zusammenfallen.
Aber in dem Schmerz dieser Begegnung, in der uns das Unreine und Kranke unseres Daseins
offenbar wird, ist Rettung. Sein Blick, die Berührung seines Herzens heilt uns in
einer gewiß schmerzlichen Verwandlung ,,wie durch Feuer hindurch’’. Aber es ist ein
seliger Schmerz, in dem die heilige Macht seiner Liebe uns brennend durchdringt, so
daß wir endlich ganz wir selber und dadurch ganz Gottes werden. So wird auch das Ineinander
von Gerechtigkeit und Gnade sichtbar: Unser Leben ist nicht gleichgültig, aber unser
Schmutz befleckt uns nicht auf ewig, wenn wir wenigstens auf Christus, auf die Wahrheit
und auf die Liebe hin ausgestreckt geblieben sind. Er ist im Leiden Christi letztlich
schon verbrannt. Im Augenblick des Gerichts erfahren und empfangen wir dieses Übergewicht
seiner Liebe über alles Böse in der Welt und in uns. Der Schmerz der Liebe wird unsere
Rettung und unsere Freude. Es ist klar, daß wir die ,,Dauer’’ dieses Umbrennens nicht
mit Zeitmaßen unserer Weltzeit messen können. Der verwandelnde ,,Augenblick’’ dieser
Begegnung entzieht sich irdischen Zeitmaßen – ist Zeit des Herzens, Zeit des ,,Übergangs’’
in die Gemeinschaft mit Gott im Leibe Christi.39 Das Gericht Gottes ist
Hoffnung, sowohl weil es Gerechtigkeit wiewohl weil es Gnade ist. Wäre es bloß Gnade,
die alles Irdische vergleichgültigt, würde uns Gott die Frage nach der Gerechtigkeit
schuldig bleiben – die für uns entscheidende Frage an die Geschichte und an Gott selbst.
Wäre es bloße Gerechtigkeit, würde es für uns alle am Ende nur Furcht sein können.
Die Menschwerdung Gottes in Christus hat beides – Gericht und Gnade – so ineinandergefügt,
daß Gerechtigkeit hergestellt wird: Wir alle wirken unser Heil ,,mit Furcht und Zittern’’
(Phil 2, 12). Dennoch läßt die Gnade uns alle hoffen und zuversichtlich auf den Richter
zugehen, den wir als unseren ,,Advokaten’’, parakletos, kennen (vgl. 1 Joh 2, 1).
48.
Noch ein Motiv muß hier Erwähnung finden, weil es für die Praxis christlichen Hoffens
Bedeutung hat. Wiederum schon im Frühjudentum gibt es den Gedanken, daß man den Verstorbenen
in ihrem Zwischenzustand durch Gebet zu Hilfe kommen kann (z.B. 2 Makk 12, 38- 45;
1. Jahrhundert v. Chr.). Die entsprechende Praxis ist ganz selbstverständlich von
den Christen übernommen worden, und sie ist der Ost- und Westkirche gemeinsam. Der
Osten kennt kein reinigendes und sühnendes Leiden der Seelen im ,,Jenseits’’, wohl
aber verschiedene Stufen der Seligkeit oder auch des Leidens im Zwischenzustand. Den
Seelen der Verstorbenen kann aber durch Eucharistie, Gebet und Almosen ,,Erholung
und Erfrischung’’ geschenkt werden. Daß Liebe ins Jenseits hinüberreichen kann, daß
ein beiderseitiges Geben und Nehmen möglich ist, in dem wir einander über die Grenze
des Todes hinweg zugetan bleiben, ist eine Grundüberzeugung der Christenheit durch
alle Jahrhunderte hindurch gewesen und bleibt eine tröstliche Erfahrung auch heute.
Wer empfände nicht das Bedürfnis, seinen ins Jenseits vorangegangenen Lieben ein Zeichen
der Güte, der Dankbarkeit oder auch der Bitte um Vergebung zukommen zu lassen? Nun
könnte man weiterfragen: Wenn das ,,Fegefeuer’’ einfach das Reingebranntwerden in
der Begegnung mit dem richtenden und rettenden Herrn ist, wie kann dann ein Dritter
einwirken, selbst wenn er dem anderen noch so nahesteht? Bei solchem Fragen sollten
wir uns klarmachen, daß kein Mensch eine geschlossene Monade ist. Unsere Existenzen
greifen ineinander, sind durch vielfältige Interaktionen miteinander verbunden. Keiner
lebt allein. Keiner sündigt allein. Keiner wird allein gerettet. In mein Leben reicht
immerfort das Leben anderer hinein: in dem, was ich denke, rede, tue, wirke. Und umgekehrt
reicht mein Leben in dasjenige anderer hinein: im Bösen wie im Guten. So ist meine
Bitte für den anderen nichts ihm Fremdes, nichts Äußerliches, auch nach dem Tode nicht.
In der Verflochtenheit des Seins kann mein Dank an ihn, mein Gebet für ihn ein Stück
seines Reinwerdens bedeuten. Und dabei brauchen wir nicht Weltzeit auf Gotteszeit
umzurechnen: In der Gemeinschaft der Seelen wird die bloße Weltzeit überschritten.
An das Herz des anderen zu rühren, ist nie zu spät und nie vergebens. So wird ein
wichtiges Element des christlichen Begriffs von Hoffnung nochmals deutlich. Unsere
Hoffnung ist immer wesentlich auch Hoffnung für die anderen; nur so ist sie wirklich
auch Hoffnung für mich selbst.40 Als Christen sollten wir uns nie nur fragen:
Wie kann ich mich selber retten? Sondern auch: Wie kann ich dienen, damit andere gerettet
werden und daß anderen der Stern der Hoffnung aufgeht? Dann habe ich am meisten auch
für meine eigene Rettung getan. Maria, Stern der Hoffnung 49. Mit einem
Hymnus aus dem 8./9. Jahrhundert grüßt die Kirche seit mehr als 1000 Jahren Maria,
die Mutter des Herrn, als ,,Meeresstern’’: Ave maris stella. Menschliches Leben bedeutet
Unterwegssein. Zu welchem Ziel? Wie finden wir die Straße des Lebens? Es erscheint
wie eine Fahrt auf dem oft dunklen und stürmischen Meer der Geschichte, in der wir
Ausschau halten nach den Gestirnen, die uns den Weg zeigen. Die wahren Sternbilder
unseres Lebens sind die Menschen, die recht zu leben wußten. Sie sind Lichter der
Hoffnung. Gewiß, Jesus Christus ist das Licht selber, die Sonne, die über allen Dunkelheiten
der Geschichte aufgegangen ist. Aber wir brauchen, um zu ihm zu finden, auch die nahen
Lichter – die Menschen, die Licht von seinem Licht schenken und so Orientierung bieten
auf unserer Fahrt. Und welcher Mensch könnte uns mehr als Maria Stern der Hoffnung
sein – sie, die mit ihrem Ja Gott selbst die Tür geöffnet hat in unsere Welt; sie,
die zur lebendigen Bundeslade wurde, in der Gott Fleisch annahm, einer von uns geworden
ist, unter uns ,,zeltete’’ (vgl. Joh 1, 14)? 50. Darum rufen wir zu ihr: Heilige
Maria, du gehörtest zu jenen demütigen und großen Seelen in Israel, die – wie Simeon
– ,,auf den Trost Israels warteten’’ (Lk 2, 25), wie Anna auf die ,,Erlösung Jerusalems’’
hofften (Lk 2, 38). Du lebtest in den heiligen Schriften Israels, die von der Hoffnung
sprachen – von der Verheißung, die Abraham und seinen Nachkommen geschenkt war (vgl.
Lk 1, 55). So verstehen wir das heilige Erschrecken, das dich überfiel, als der Engel
Gottes in deine Stube trat und dir sagte, du sollest den gebären, auf den Israel hoffte,
auf den die Welt wartete. Durch dich, durch dein Ja hindurch sollte die Hoffnung der
Jahrtausende Wirklichkeit werden, hineintreten in diese Welt und ihre Geschichte.
Du hast dich der Größe dieses Auftrags gebeugt und ja gesagt: ,,Siehe, ich bin die
Magd des Herrn; mir geschehe nach deinem Wort’’ (Lk 1, 38). Als du in der heiligen
Freude über die Berge Judäas zu deiner Base Elisabeth eiltest, wurdest du zum Bild
der kommenden Kirche, die die Hoffnung der Welt in ihrem Schoß über die Gebirge der
Geschichte trägt. Aber neben der Freude, die du in deinem Magnificat in die Jahrhunderte
hinein gesagt und gesungen hast, wußtest du doch auch um die dunklen Worte der Propheten
vom Leiden des Gottesknechtes in dieser Welt. Über der Geburt im Stall zu Bethlehem
leuchtete der Glanz der Engel, die den Hirten die frohe Kunde brachten, aber war doch
zugleich auch die Armut Gottes in dieser Welt nur allzu spürbar. Der greise Simeon
sprach dir von dem Schwert, das dein Herz durchdringen werde (vgl. Lk 2, 35), vom
Zeichen des Widerspruchs, das dein Sohn sein werde in dieser Welt. Als dann das öffentliche
Wirken Jesu begann, mußtest du zurücktreten, damit die neue Familie wachsen konnte,
die zu gründen er gekommen war und die aus denen wachsen sollte, die sein Wort hörten
und es befolgten (vgl. Lk 11, 27f). Bei all der Größe und Freude des ersten Aufbruchs
von Jesu Wirken hast du doch schon in der Synagoge von Nazareth die Wahrheit des Wortes
vom ,,Zeichen des Widerspruchs’’ erfahren müssen (vgl. Lk 4, 28ff). So hast du die
wachsende Macht der Feindseligkeit und der Ablehnung erlebt, die sich immer mehr um
Jesus zusammenbraute bis zur Stunde des Kreuzes hin, in der du den Retter der Welt,
den Erben Davids, den Sohn Gottes als Gescheiterten, zum Spott Ausgestellten zwischen
Verbrechern sterben sehen mußtest. Du empfingst das Wort: ,,Frau, siehe da dein Sohn’’
(Joh 19, 27). Vom Kreuz her empfingst du eine neue Sendung. Vom Kreuz her wurdest
du auf neue Weise Mutter: Mutter für alle, die deinem Sohn Jesus glauben und ihm folgen
wollen. Das Schwert des Schmerzes durchbohrte dein Herz. War die Hoffnung gestorben?
War die Welt endgültig ohne Licht, das Leben ohne Ziel? In jener Stunde hast du gewiß
neu in deinem Innern auf das Wort des Engels gehört, mit dem er auf dein Erschrek-
ken beim Augenblick der Verheißung geantwortet hatte: ,,Fürchte dich nicht, Maria!’’
(Lk 1, 30). Wie oft hatte der Herr, dein Sohn, dasselbe zu seinen Jüngern gesagt:
Fürchtet euch nicht! In der Nacht von Golgotha hörtest du in deinem Herzen neu das
Wort. Zu seinen Jüngern hatte er vor der Stunde des Verrats gesagt: ,,Habt Mut. Ich
habe die Welt überwunden’’ (Joh 16, 33). ,,Euer Herz lasse sich nicht verwirren und
zage nicht’’ (Joh 14, 27). ,,Fürchte dich nicht, Maria!’’ In der Stunde zu Nazareth
hatte der Engel zu dir auch gesagt: ,,Seines Reiches wird kein Ende sein’’ (Lk 1,
33). War es zu Ende, bevor es begonnen hatte? Nein, beim Kreuz warst du von Jesu eigenem
Wort her zur Mutter der Glaubenden geworden. In diesem Glauben, der auch im Dunkel
des Karsamstags Gewißheit der Hoffnung war, bist du auf den Ostermorgen zugegangen.
Die Freude der Auferstehung hat dein Herz berührt und dich nun neu mit den Jüngern
zusammengeführt, die Familie Jesu werden sollten durch den Glauben. So warst du inmitten
der Gemeinschaft der Glaubenden, die in den Tagen nach der Himmelfahrt Jesu einmütig
um die Gabe des Heiligen Geistes beteten (vgl. Apg 1, 14) und sie dann am Pfingsttag
empfingen. Das ,,Reich’’ Jesu war anders, als die Menschen es hatten erdenken können.
Es begann in jener Stunde, und dieses ,,Reiches’’ wird kein Ende sein. So bleibst
du inmitten der Jünger als ihre Mutter, als Mutter der Hoffnung. Heilige Maria, Mutter
Gottes, unsere Mutter, lehre uns mit dir glauben und hoffen und lieben. Zeige uns
den Weg zu seinem Reich. Stern des Meeres, leuchte uns und führe uns auf unserem Weg! Gegeben
zu Rom, Sankt Peter, am 30. November, dem Fest des heiligen Apostels Andreas, im Jahr
2007, dem dritten des Pontifikats. Benedikt XVI.
ANMERKUNGEN 1Corpus
Inscriptionum Latinarum, Bd. VI, Nr. 26003. 2Vgl. Poem. dogm., V, 53-64:
PG 37, 428-429. 3Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1817-1821. 4Summa
Theologiae II-IIae, q. 4, a. 1. 5H. Köster: ThWNT, VIII (1969)
585. 6De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. 7Ebd.,
II, 46: CSEL 73, 273. 8Vgl. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44,
68-73. 9Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1025. 10Jean
Giono, Les vraies richesses, 1936, Préface, Paris 1992, 18-20 in: H. de Lubac, Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII. 11Ep. 130 Ad Probam 13, 24:
CSEL 44, 67. 12Sententiae III, 118, in: Bernhard von Clairvaux, hg.
G. B. Winkler, Bd. IV, 686. 13Vgl. ebd. III, 71, 470-473. 14Novum
Organum I, 117. 15Vgl. ebd. I, 129. 16Vgl. New Atlantis. 17In:
Werke IV, hg. W. Weischedel (1956), 777. 18I. Kant, Das Ende aller Dinge,
in: Werke VI, hg. W. Weischedel (1964), 190. 19Kapitel über die Liebe,
Centuria 1, Kap. 1: PG 90, 965. 20Cfr ebd.: PG 90, 962-966. 21Conf.
X 43, 70: CSEL 33, 279. 22Sermo 340, 3: PL 38, 1484; vgl. F. Van der
Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318. 23Sermo 339, 4: PL 38,
1481. 24Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. 25Vgl. Katechismus
der Katholischen Kirche, Nr. 2657. 26Vgl. In 1 Joannis 4, 6: PL 35,
2008f. 27Hoffnung, die uns trägt, Freiburg 2001, 121f. 28Römisches
Stundenbuch, Lesehore, 24. November. 29Sermones in Cant., Serm. 26,
5, in: Bernhard von Clairvaux, hg. G. B. Winkler, Bd. V, 394. 30Negative
Dialektik (1966), Dritter Teil, III, 11, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/Main
1973, 395. 31Ebd., Zweiter Teil, 207. 32DS 806. 33Vgl.
Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 988-1004. 34Vgl. ebd., Nr.
1040. 35Vgl. Tractatus super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630. 36Gorgias
525a-526c. 37Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1033-1037. 38Vgl.
ebd., Nr. 1023-1029. 39Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr.
1030-1032. 40Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1032.
INHALT Einleitung
[1]. . . . . . . . . . . . . . 3 Glaube ist Hoffnung [2-3] . . . . . . . .
3 Das Verständnis der Hoffnung des Glaubens im Neuen Testament und in der frühen
Kirche [4-9] . . . . . . . . . . . . 9 Ewiges Leben – was ist das? [10-12]
. . . . 23 Ist die christliche Hoffnung individualistisch? [13-15] 29 Die
Umwandlung des christlichen Hoffnungsglaubens in der Neuzeit [16-23] . . . . . 35 Die
wahre Gestalt der christlichen Hoffnung [24-31] . . . . . . . . . . . . . . 47 Lern-
und Übungsorte der Hoffnung . . . . 61 I. Das Gebet als Schule der Hoffnung
[32-34] . . 61 II. Tun und Leiden als Lernorte der Hoffnung [35- 40] . . .
. . . . . . . . . . . . . . 66 III. Das Gericht als Lern- und Übungsort der
Hoffnung [41-48] . . . . . . . . . . . 78 Maria, Stern der Hoffnung [49-50]
. . . . .