Prelegerea Papei Benedict al XVI-lea la universitatea din Regensburg

(RV - 19 septembrie 2006) Punem la dispoziţie traducerea în limba română a prelegerii pe care Sfântul Părinte a ţinut-o cu ocazia vizitei apostolice în Bavaria, despre care se vorbeşte, fără să fi fost citită, şi e criticată fără să fie cunoscută, încât se pare că reacţiile violente sunt rodul ignoranţei. Chiar şi o simplă lectură a textului conduce la adevărul care face liberi. Nu e vorba de o predică, ci de un studiu, o "lectio magistralis" cum se obişnuieşte în ocazii academice solemne.

 
 Lecţia magistrală ţinută de Papa Benedict al XVI-lea la universitatea din Regensburg din Bavaria (Germania), marţi 12 septembrie 2006.
 
Tema: Credinţă, raţiune şi universitate.
Amintiri şi refelcţii.


Iluştri Domni, stimate Doamne!

Este pentru mine un moment emoţionant să stau încă o dată la această catedră a universităţii şi încă o dată să pot ţine o lecţie. Gândurile mi se întorc în acelaşi timp la acei ani în care, după o frumoasă perioadă la Institutul superior din Freising, mi-am început activitatea de profesor academic la universitatea din Bonn. Era - în 1959 - încă timpul vechii universităţi a profesorilor ordinari. Pentru fiecare catedră nu existau nici asistenţi, nici dactilografi, dar în schimb exista un contact foarte direct cu studenţii şi mai ales şi între profeesori. Se întâlneau înainte şi după prelegeri în sălile profesorilor. Contactele cu istoricii, filozofii, filologii şi, fireşte, şi între cele două facultăţi teologice erau foarte apropiate. O dată în fiecare semestru exista o aşa-numită „dies accademicus” în care profesorii tuturor facultăţilor se prezentau în faţa studenţilor întregii universităţi, făcând posibilă o adevărată experienţă de „universitas”: faptul că noi, în pofida tuturor specializărilor, care uneori ne făceau incapabili să comunicăm între noi, formăm un tot şi lucrăm în totalitatea unicei raţiuni cu feluritele sale dimensiuni, stând astfel împreună şi în responsabilitatea comună pentru uzul corect al raţiunii - acest fapt devenea experienţă vie. Universitatea, fără îndoială, era mândră şi de cele două facultăţi teologice ale sale. Era clar că şi ele, interogându-se asupra dimensiunii raţionale a credinţei, desfăşoară o activitate care în mod necesar face parte din „întregul” realităţii „universitas scientiarum” (universitatea ştiinţelor), chiar dacă nu toţi puteau împărtăşi credinţa, pentru a cărei corelaţie cu raţiunea comună se străduiesc teologii. Această coeziune interioară în cosmosul raţiunii nu a fost deranjată nici atunci când odată s-a aflat ştirea că unul dintre colegi afirmase că în universitatea noastră exista o ciudăţenie: două facultăţi care se ocupau de un lucru care nu exista - de Dumnezeu. Că chiar şi în faţa unui scepticism atât de radical rămâne necesar şi rezonabil a se interoga asupra lui Dumnezeu prin intermediul raţiunii şi aceasta trebuie să fie făcut în contextul tradiţiei creştine: acest lucru, în ansambul universităţii, era o convingere evidentă.

Toate acestea mi-au revenit în minte, când recent am citit partea editată de profesorul Theodore Khoury (Münster) a dialogului pe care doctul împărat bizantin Manuel al II-lea Paleologul, probabil în cantonamentul de iarnă din 1394 în apropiere de Ankara, l-a avut cu un persan cult asupra creştinismului şi islamului şi asupra adevărului amândurora. A fost apoi probabil împăratul însuşi cel care a notat, în timpul asediului de la Constantinopol între 1394 şi 1402, acest dialog: se explică astfel de ce raţionamentele sale sunt reproduse în mod mult mai detaliat dar nu răspunsurile eruditului persan. Dialogul se extinde asupra întregului domeniu al structurilor credinţei cuprinse în Biblie şi în Coran şi se opreşte mai ales asupra imaginii lui Dumnezeu şi a omului, dar în mod necesar şi mereu din nou asupra relaţiei dintre cele „trei Legi”: Vechiul Testament - Noul Testament - Coran. Aş vrea să tratez în această lecţie doar un argument - mai degrabă marginal în structura dialogului - care, în contextul temei „credinţă şi raţiune”, m-a fascinat şi care îmi va servi ca punct de plecare pentru reflecţiile mele asupra acestei teme.

În cel de-al şaptelea colocviu (diàlexis - controversă) editat de prof. Khoury, împăratul abordează tema jihadului (război sfânt). Desigur, împăratul ştia că în sura 2,256 se citeşte: „Nicio constrângere în lucrurile de credinţă”. Este una din surele perioadei iniţiale în care Mahomed însuşi era încă fără putere şi ameninţat. Dar, fireşte, împăratul cunoştea şi dispoziţiile, dezvoltate succesiv şi fixate în Coran, referitoare la războiul sfânt. Fără a se opri asupra amănuntelor, precum diferenţa de tratament între cei care posedă „Cartea” şi cei „necredincioşi”, el, în mod surprinzător de brusc s-a adresat interlocutorului pur şi simplu cu întrebarea centrală asupra raportului dintre religie şi violenţă în general, spunând: „Arată-mi totuşi ce a purtat Mahomed nou şi vei găsi acolo numai lucruri rele şi inumane, precum dispoziţia de a răspândi cu spada credinţa pe care el o predica”. Împăratul explică apoi amănunţit raţiunile pentru care răspândirea credinţei prin violenţă este lucru nerezonabil (neraţional). Violenţa este în contrast cu natura lui Dumnezeu şi cu natura sufletului. „Dumnezeu nu se complace în sânge; a nu acţiona potrivit raţiunii (cu raţiune -sùn lògo) este contrar naturii lui Dumnezeu. Credinţa este rod al sufletului, nu al trupului. Prin urmare, cine vrea să-l conducă pe cineva la credinţă are nevoie de capacitatea de a vorbi bine şi de raţiona corect, şi nu de violenţă şi de ameninţare. Pentru a convige un suflet raţional nu este necesar a dispune nici de propriul braţ, nici de instrumente pentru a lovi, nici de vreun alt mijloc prin care să se poată ameninţa o persoană cu moartea...”.

Afirmaţia decisivă în această argumentare împotriva convertirii prin violenţă este: a nu acţiona potrivit raţiunii este contrar naturii lui Dumnezeu. Editorul, Theodore Khoury, comentează: pentru împărat, ca bizantin crescut în filozofia greacă, această afirmaţie este evidentă. Pentru doctrina musulmană, în schimb, Dumnezeu este absolut transcendent. Voinţa sa nu este legată de niciuna din categoriile noastre, fie ea şi cea a raţionalităţii. În acest context, Khoury citează o operă a cunoscutului isalmist francez R. Arnaldez, care relevă că Ibn Hazn merge până la a declara că Dumnezeu nu ar fi legat nici chiar de cuvântul său şi că nimic nu l-ar obliga să ne descopere nouă adevărul. Dacă ar fi voinţa sa, omul ar trebui să practice chiar şi idolatria.

Aici se deschide, în înţelegerea lui Dumnezeu şi prin urmare în realizarea concretă a religiei, o dilemă care astăzi ne sfidează în mod foarte direct. Convingerea că a acţiona împotriva raţiunii este în contradicţie cu natura lui Dumnezeu, este doar o gândire greacă sau valorează mereu şi prin ea însăşi? Eu cred că în acest punct se manifestă concordanţa profundă între ceea ce este grec în sensul cel mai bun şi ceea ce este credinţă în Dumnezeu pe baza Bibliei. Modificând primul verset al Cărţii Genezei, Ioan a început prologul Evangheliei sale cu cuvintele: „La început era ‚lògos’”. Acesta este tocmai însuşi cuvântul pe care îl foloseşte împăratul: Dumnezeu acţionează cu "lògos”. Logos înseamnă deopotrivă raţiune şi cuvânt - o raţiune care este creatoare şi capabilă să se comunice dar, tocmai, ca raţiune. Ioan ne-a dat prin aceasta cuvântul conclusiv asupra conceptului biblic de Dumnezeu, cuvântul în care toate căile adesea anevoioase şi întortocheate ale credinţei biblice ajung la ţinta lor, îşi află sinteza. La început era logos-ul, şi logos-ul este Dumnezeu, ne spune evanghelistul. Întâlnirea dintre mesajul biblic şi gândirea greacă nu era o simplă întâmplare. Viziunea sfântului Paul, în faţa căruia se închiseseră căile Asiei şi care, în vis, a văzut un macedonean şi a auzit ruga lui stăruitoare: „Treci în Macedonia şi ajută-ne!” (cfr Fap.16,6-10) - această vedenie poate fi interpretată ca o „condensare” a necesităţii intrinsece a unei apropieri dintre credinţa biblică şi interogarea greacă.
În realitate, această apropiere era de acum declanşată de mult timp. Deja numele misterios al lui Dumnezeu din rugul arzător, care desprinde acest Dumnezeu din ansambul divinităţilor cu multiple nume afirmând doar existenţa sa, este, în raport cu mitul, o contestare cu care stă în intimă analogie tentativa lui Socrate de a învinge şi depăşi mitul însuşi. Pocesul început în apropierea rugului (n.r. aprins) ajunge, în cadrul Vechiului Tetsament la o nouă maturitate în timpul exilului, unde Dumnezeul lui Israel, acum lipsit de Ţară şi cult, se anunţă ca Dumnezeu al cerului şi al pământului prezentându-se cu simpla formulă care prelungeşte cuvântul rugului (n.r. aprins): „Eu sunt”. Odată cu această nouă cunoaştere a lui Dumnezeu are loc concomitent şi un fel de iluminism, care se exprimă în mod drastic în derâderea divinităţilor care sunt decât lucrare a mâinilor omului (cfr Ps 115). Astfel, cu toată duritatea dezacordului faţă de suveranii elenişti, care voiau să obţină cu forţa adaptarea la stilul de viaţă grecesc şi la cultul lor idolatric, credinţa biblică, în timpul epocii eleniste, mergea sub aspectul interior în întâmpinarea părţii celei mai bune a gândirii greceşti, până la un contact reciproc care s-a realizat apoi în special în literatura sapienţială târzie. Astăzi ştim că traducerea greacă a Vechiului Testament, realizată la Alexandria - „Septuaginta” - , este mai mult decât o simplă traducere (de evaluat poate în mod puţin pozitiv) a textului ebraic: este, în fapt, o mărturie textuală de sine stătătoare şi un important pas specific al istoriei Revelaţiei, în care s-a realizat această întâlnire într-un mod care pentru naşterea creştinismului şi răspândirea sa a avut o însemnătate decisivă. În adânc, este vorba de întâlnirea dintre credinţă şi raţiune, dintre autentic iluminsim şi religie. Plecând cu adevărat de la natura intimă a credinţei creştine şi, în acelaşi timp, de la natura gândirii eleniste contopite de acum cu credinţa, Manuel al II-lea putea să spună: A nu acţiona cu ‚logos-ul’ este contrar naturii lui Dumnezeu.

Pentru onestitate trebuie de notat la acest punct că în Evul Mediu târziu, s-au dezvoltat în teologie tendinţe care destramă această sinteză dintre spiritul grec şi spiritul creştin. În contrast cu aşa-numitul intelectualism augustinian şi tomist a început cu Duns Scotus o abordare voluntaristă, care la sfârşit a dus la afirmarea că noi am cunoaşte despre Dumnezeu doar voluntas ordinata. Dincolo de ea ar exista libertatea lui Dumnezeu, în virtutea căreia el ar fi putut crea şi face chiar contrariul a tot ceea ce efectiv a făcut. Aici se profilează poziţii care, fără îndoială, pot să se apropie de cele ale lui Ibn Hazn şi ar putea duce până la imaginea unui Dumnezeu-Arbitru, care nu este legat nici chiar de adevăr şi de bine. Transcendenţa şi diversitatea lui Dumnezeu sunt accentuate în mod atât de exagerat, încât şi raţiunea noastră, sensul nostru despre adevăr şi despre bine nu mai sunt o adevărată oglindă a lui Dumnezeu, ale cărui posibilităţi abisale rămân pentru noi veşnic de neajuns şi ascunse în spatele deciziilor sale efective. În contrast cu aceasta, credinţa Bisericii a păstrat mereu convingerea că între Dumnezeu şi noi, între eternul său Spirit creator şi raţiunea noastră creată există o adevărată analogie, în care, desigur, deosebirile sunt infinit mai mari decât asemănările, totuşi nu până la punctul de a aboli analogia şi limbajul ei (cfr Lat IV). Dumnezeu nu devine mai divin pentru faptul că îl împingem departe de noi într-un voluntarism pur şi impenetrabil, dar Dumnezeul cu adevărat divin este acel Dumnezeu care s-a arătat ca logos şi ca logos a acţionat şi acţionează plin de iubire în favoarea noastră. Desigur, iubirea „depăşeşte” cunoaştera şi este de aceea capabilă să perceapă mai mult decât simpla gândire (cfr Ef 3,19), totuşi ea rămâne iubirea lui Dumnezeu-logos, motiv pentru care cultul creştin este logiké latreìa - un cult care concordă cu Cuvântul veşnic şi cu raţiunea noastră (cfr Rm 12,1).

Apropierea interioară reciprocă aici prezentată, ce s-a verificat între credinţa biblică şi interogarea pe plan filosofic a gândirii greceşti, este un dat de o importanţă decisivă nu numai din punctul de vedere al istoriei religiei, dar şi al istoriei universale – un dat care ne obligă şi astăzi. Considerând această întâlnire, nu este surprinzător că creştinismul, în pofida originii sale şi a unei oarecare dezvoltări importante în Orient, a găsit amprenta sa istorică decisivă în Europa. O putem spune şi invers: această întâlnire, la care se adaugă succesiv şi patrimoniul Romei, a creat Europa şi rămâne fundamentul a ceea ce, pe bună dreptate, se poate chema Europa.

La teza că patrimoniul grec, critic purificat, este o parte integrantă a credinţei creştine, se opune cererea de dezelenizare a creştinismului, o cerinţă care de la începutul erei moderne domină din ce în ce mai mult cercetarea teologică. Văzut mai îndeaproape, se pot observa trei valuri în programul de dezelenizare: cu toate că sunt legate între ele, sunt clar distincte între ele în motivaţiile şi obiectivele lor.

 Dezelenizarea apare mai întâi în legătură cu postulatele fundamentale ale Reformei din secolul al XVI-lea. Considerând tradiţia şcolilor teologice, reformatorii se găseau în faţa unei sistematizări a credinţei condiţionată total de filosofie, în faţa, adică, a unei determinări a credinţei din exterior, în virtutea unui mod de gândire care nu deriva din aceasta. În acest fel, credinţa nu mai apărea drept cuvânt istoric viu ci ca element înserat în structura unui sistem filosofic. Sola Scriptura, în schimb, caută forma pură primordială a credinţei, cum este prezentă aceasta originar în Cuvântul biblic. Metafizica apare ca un dat presupus provenind dintr-un alt izvor, de care credinţa trebuie eliberată pentru a o face să revină să fie pe deplin ea însăşi. Cu afirmaţia sa că a trebuit să pună de o parte gândirea pentru a face loc credinţei, Kant a acţionat în baza acestui program cu o radicalitate imprevizibilă pentru reformatori. Prin aceasta el a ancorat credinţa exclusiv în raţiunea practică, negându-i accesul la întregul realităţii.

Teologia liberală a secolului al XIX-lea şi al XX-lea a adus un noul val la programul de dezelenizare: reprezentantul eminent al acestuia este Adolf von Harnack. În timpul studiilor mele, ca şi în primii ani ai activităţii mele academice, aceste program era foarte activ şi în teologia catolică. Ca punct de plecare era folosită distincţia lui Pascal între Dumnezeul filosofilor şi Dumnezeul lui Abraham, al lui Isac şi al lui Iacob. În proliziunea mea la Bonn, în 1959, am încercat să abordez acest subiect. Nu intenţionez să reiau aici întregul discurs. Aş vrea însă să încerc să pun în lumină cel puţin pe scurt noutatea ce caracteriza acest al doilea val de dezelinizare în raport cu primul. În centrul gândirii apare, în Harnack, întoarcerea la simplul om Isus şi la mesajul său simplu, care ar veni mai înainte de toate teologizările şi, întocmai, chiar mai înainte de elenizări: acest mesaj simplu ar fi ceea ce ar constitui adevărata culme a dezvoltării religioase a omenirii. Isus ar fi spus adio cultului în favoarea moralei. În cele din urmă, El este prezentat ca părintele unui mesaj moral umanitar. Scopul urmărit este, în fond, acela de a readuce creştinismul în armonie cu raţiunea modernă, eliberându-l, întocmai, de elemente aparent filosofice şi teologice, cum ar fi, de exemplu, credinţa în divinitatea lui Isus şi în trinitatea lui Dumnezeu. În acest sens, exegeza istorico-critică a Noului Testament plasează din nou teologia în cosmosul universităţii: teologia, pentru Harnack, este ceva esenţial istoric şi prin urmare strict ştiinţific. Ceea ce ea cercetează despre Isus prin intermediul criticii este, pentru a spune astfel, expresie a raţiunii practice şi în consecinţă demn de susţinut în ansamblul universităţii. Pe fundal stă autolimitarea modernă a raţiunii, exprimată în mod clasic în "criticile" lui Kant, radicalizate ulterior de gândirea ştiinţelor naturale. Acest concept modern de raţiune se bazează, spus în câteva cuvinte, pe o sinteză de platonism (cartezianism) şi empirism, confirmată de succesul tehnic. Pe de o parte se presupune structura matematică a materiei, aşa numita raţionalitate intrinsecă proprie, care o face posibil de înţeles şi folosit în eficacitatea ei operativă: această presupunere de fond, este, astfel, elementul platonic al conceptului modern de natură. Pe de altă parte, e vorba de folosirea funcţională a naturii pentru scopurile noastre, unde numai posibilitatea de a controla adevărul sau falsitatea prin experiment furnizează certitudinea decisivă. Greutatea celor doi poli, în funcţie de circumstanţe, poate sta mai mult de o parte sau mai mult de cealaltă parte. Un gânditor atât de strict pozitivist ca J. Monod s-a declarat platonic convins sau cartezian.
Aceasta comportă două orientări fundamentale decisive pentru chestiunea noastră. Numai tipul de certitudine ce decurge din sinergia dintre matematic şi empiric ne permite să vorbim de ştiinţific. Ceea ce pretinde să fie ştiinţă trebuie să se confrunte cu acest criteriu. Şi în acest fel chiar şi ştiinţele care se referă la realităţile umane, precum istoria, psihologia, sociologia şi filosofia, încearcă să se apropie de acest canon al ştiinţifizării. Important pentru reflecţiile noastre, în orice caz, este mai departe faptul că metoda ca atare exclude problema Dumnezeu, făcând-o să apară ca a-ştiinţifică sau pre-ştiinţifică. Prin aceasta, însă, ne aflăm în faţa unei reduceri a razei ştiinţei şi a raţiunii care trebuie să fie pusă în chestiune.
Vom mai reveni asupra acestui subiect. Pentru moment este suficient să ţinem cont că, în încercarea, ce ia în calcul această perspectivă, de a păstra teologiei caracterul de disciplină "ştiinţifică", din creştinism ar mai rămâne doar un fragment derizoriu. Dar trebuie să spunem mai mult: este omul însuşi care prin aceasta suferă o reducere, pentru că în acest caz interogativele tipic umane, despre "de unde" şi "încotro", interogativele religiei şi ale ethos-ului, nu pot găsi un loc în spaţiul raţiunii comune descrise de "ştiinţă" şi trebuie să fie mutate în domeniul subiectivului. Subiectul decide, în baza experienţelor sale, ce anume îi apare demn de susţinut din punct de vedere religios şi "conştiinţa" subiectivă devine în cele din urmă singura instanţă etică. În acest mod, însă, ethos-ul şi religia pierd puterea lor de a crea o comunitate şi se restrâng la domeniul discreţiei personale. Aceasta este o condiţie periculoasă pentru umanitate: o constatăm în patologiile ameninţătoare ale religiei şi ale raţiunii – patologii care, necesar, trebuie să ibucnească, când raţiunea este redusă atât de mult încât chestiunile religiei şi ale ethos-ului nu o mai preocupă. Ceea ce rămâne din încercările de a construi o etică pornind de la regulile evoluţiei sau de la psihologie şi sociologie, este, simplu, insuficient.

Înainte de a ajunge la concluziile spre care tinde acest raţionament, trebuie să mai amintesc al treilea val de dezelenizare, cel care se răspândeşte în prezent. Având în vedere întâlnirea cu multiplicitatea culturilor, astăzi se obişnuieşte să se spună că sinteza cu elenismul, realizată în Biserica antică, ar fi fost o primă înculturare care nu ar trebui să fie obligatorie pentru celelalte culturi. Acestea ar trebui să aibă dreptul să se întoarcă înapoi până la punctul care preceda acea înculturare pentru a descoperi simplul mesaj al Noului Testament şi să-l încultureze apoi din nou în ambientele lor respective. Noul Testament, de fapt, a fost scris în limba greacă şi poartă în sine contactul cu spiritul grec – un contact care se maturizase în evoluţia precedentă a Vechiului Testament. Cu siguranţă sunt elemente din procesul formativ al Bisericii antice care nu trebuie să fie integrate în toate culturile. Dar deciziile de fond care, întocmai, se referă la raportul credinţei cu cercetarea raţiunii umane, aceste decizii de fond fac parte din credinţa însăşi şi îi sunt dezvoltările, conform naturii sale.

Cu acestea, ajung la concluzie. Această încercare, în linii mari, de critică a raţiunii moderne din interiorul ei, nu include în nici un caz opinia că acum trebuie să ne întoarcem înapoi, într-un timp precedent iluminismului, eliminând convingerile erei moderne. Ceea ce este valabil în dezvoltarea spiritului modern este recunoscut fără rezerve: toţi suntem recunoscători pentru posibilităţile grandioase pe care acesta le-a deschis omului şi pentru progresele în domeniul uman care ne-au fost dăruite. Ethos-ul ştiinţificităţii, de altfel, este voinţa de ascultare a adevărului şi deci expresia unei atitudini care face parte din decizia de fond a spiritului creştin. Nu retragerea, nu critica negativă este, aşadar intenţia; este vorba de o lărgire a conceptului nostru de raţiune şi a uzului acesteia. Privind cu toată bucuria la posibilităţile omului, vedem însă şi ameninţările care provin din aceste posibilităţi şi trebuie să ne întrebăm cum le putem stăpâni. Vom reuşi numai dacă raţiunea şi credinţa se vor găsi din nou împreună într-un mod nou, dacă vom depăşi limitarea autodecretată a raţiunii la ceea ce este verificabil prin experiment şi îi deschidem din nou toată amploarea ei. În acest sens, teologia, nu numai ca disciplină istorică şi umano-ştiinţifică, dar ca teologie în sensul adevărat al cuvântului, adică interogativ despre raţiunea credinţei, trebuie să aibă locul ei în universitate şi în vastul dialog al ştiinţelor.
Numai în acest fel devenim capabili de un adevărat dialog al culturilor şi religiilor – un dialog de care avem atât de urgent nevoie. În lumea occidentală domină din plin opinia că numai raţiunea pozitivistă şi formele de filosofie care decurg din aceasta sunt universale. Dar culturile adânc religioase ale lumii văd chiar în această excludere a divinului din universalitatea raţiunii un atac la convigerile lor cele mai profunde. O raţiune care în faţa divinului este surdă şi respinge religia în domeniul subculturii este incapabilă de a se însera în dialogul culturilor. Şi cu toate acestea, moderna raţiune proprie a ştiinţelor naturale, cu elementul ei platonic intrinsec, poartă în sine, cum am încercat să demonstrez, un interogativ care o trascende împreună cu posibilităţile ei metodice. Ea însăşi trebuie să accepte structura raţională a materiei şi corespondenţa dintre spiritul nostru şi structurile raţionale operante în natură ca un dat de fapt, pe care se întemeiază parcursul ei metodic. Dar întrebarea referitoare la motivul pentru care există acest dat de fapt trebuie să fie încredinţată de ştiinţele naturale altor niveluri şi moduri de gândire – filosofiei şi teologiei. Pentru filosofie, şi în mod diferit pentru teologie, a asculta marile experienţe şi convingeri prezente în tradiţiile religioase ale umanităţii, în special în cea a credinţei creştine, constituie un izvor de cunoaştere; a se închide în faţa ei înseamnă o reducere inacceptabilă a modului nostru de a asculta şi a răspunde. Aici îmi vine în memorie un cuvânt al lui Socrate către Fedon. În colocviile lor precedente au fost atinse multe opinii filosofice greşite şi atunci Socrate afirmă: "Ar fi uşor de înţeles ca cineva, iritat de atâtea lucruri greşite, să urască pentru toată viaţa orice cuvânt despre fiinţă şi să-l denigreze. Dar în acest fel ar pierde adevărul fiinţei şi ar suferi o mare pagubă". Occidentul, de mult timp, este ameninţat de această aversiune ce se împotriveşte interogativelor fundamentale ale raţiunii sale şi în acest fel poate suferi numai o mare pierdere. Curajul de a se deschide la amploarea raţiunii, nu refuzul măreţiei acesteia – iată programul prin care o teologie implicată în reflecţia despre credinţa biblică intră în disputa timpului prezent. "A nu acţiona în conformitate cu raţiunea (cu logos-ul) este contrar naturii lui Dumnezeu", spunea Manuel al II-lea, pornind de la imaginea sa creştină despre Dumnezeu, interlocutorului său persan. Îi invităm pe interlocutorii noştri la dialogul culturilor în acest mare logos, în această vastitate a raţiunii. A o găsi mereu din nou, este marea îndatorire a universităţii.

Notă: Sfântul Părinte va oferi, într-un moment succesiv, o redactare a textului însoţită de note. Actuala formă trebuie să fie considerată, prin urmare, provizorie.