Predavanje papeža Benedikta XVI. na Univerzi Regensburg 12. septembra 2006
Vera, razum in univerza Spomini in premisleki
Eminence in magnificence,
spoštovane gospe in gospodje! Zame je ganljiv trenutek, da smem biti še enkrat
na univerzi in še enkrat predavati. Moje misli se ob tem vračajo v leta, ko sem na
univerzi v Bonnu po lepem obdobju na Freisinški višji šoli začel delovati kot akademski
učitelj. To je bil - leta 1959 - še čas starega sistema univerz s profesorji ordinariji.
Za posamezno katedro ni bilo ne asistentov ne tajnikov, zato pa je bilo zelo neposredno
srečevanje s študenti in zlasti med profesorji. V zbornicah smo se srečevali pred
in po predavanjih. Stiki z zgodovinarji, filozofi, filologi in seveda tudi med obema
teološkima fakultetama so bili zelo živahni. Vsak semester smo imeli tako imenovni
diesacademicus, na katerem so se profesorji vseh fakultet predstavili
študentom celotne univerze in tako omogočili doživljanje universitas, na kar
ste pravkar opozorili tudi Vi, magnificenca. Šlo je namreč za izkušnjo, da z vsemi
specializacijami, ki nam včasih onemogočajo medsebojno razumevanje, vendarle gradimo
neko celoto in da delujemo v celovitosti enega samega razuma v vseh njegovih razsežnostih.
Mogli smo doživljati skupno odgovornost za pravilno razumsko razmišljanje.
Univerza
je bila ponosna tudi na svoji dve teološki fakulteti. Bilo je jasno, da ti dve fakulteti,
ko se sprašujeta po razumu vere, opravljata delo, ki nujno spada k celoti universitasscientiarum, četudi morda niso vsi mogli imeti tiste vere, ki jo želijo teologi
razumsko obdelati. Ta notranja povezanost v kozmosu razumskosti ni bila pretrgana
niti takrat, ko naj bi eden od kolegov izjavil, da premore naša univerza nekaj nenavadnega:
dve fakulteti, ki se ukvarjata z nečim, česar sploh ni – z Bogom. Da kljub tako skrajnemu
dvomu ostaja potrebno in smiselno razumsko spraševanje o Bogu in sicer v povezave
izročila krščanske vere, je v celoti univerze nesporno.
Vse to mi je ponovno
prišlo na misel, ko sem pred kratkim bral del dialoga, ki ga je objavil profesor
Theodor Khoury iz Münstra. Ta dialog o krščanstvu in islamu ter njunih resnicah je
imel učeni bizantinski cesar Manuel II. Paleolog z nekim izobraženim Perzijcem v zimskem
taboru pri Ankari okoli 1391 (Od skupno 26 pogovorov (διάλεξις - Khoury prevaja: kontroverza)
tega dialoga ("Entretien") je Théodore Khoury objavil 7. "kontroverzo" z opombami
in obsežnim uvodom o izvoru besedila, o rokopisnem izročilu in zgradbi dialoga, skupaj
s kratkimi povzetki neobjavljenih "kontroverz". Grškemu besedilu je dodan francoski
prevod: Manuel II. Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse, Sources
Chrétiennes 115, Paris 1966: Medtem je Karl Förstel v Corpus Islamico-Christianum
(Series Greca. Redakcija A.Th. Khoury - R. Glei) objavil komentirano grško-nemško
izdajo besedila: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 zvezki, Würzburg-Altenberge
1993-1996. - Že leta 1966 je E. Trapp objavil grško besedilo z uvodom kot 2. zvezek
"Wiener byzantinische Studien". V nadaljevanju bom navajal besedilo po Khouyju). Cesar
je dialog verjetno zapisal med obleganjem Carigrada med leti 1394 in 1402. Zato razumemo,
da so njegova lastna izvajanja podana precej izčrpneje kakor pa odgovori njegovega
perzijskega sogovornika (O izvoru in redakciji dialoga prim. Khoury, str. 22-29; obsežni
komentarji o tem tudi v izdajah Förstel in Trapp). Dvogovor zaobsega celotno območje
vere, ki ga opisujeta Sveto pismo in Koran in kroži predvsem okrog podobe Boga in
človeka, a tudi vedno nujno okrog razmerja med »tremi postavami« oziroma »življenjskimi
ureditvami«: Stara zaveza – Nova zaveza – Koran. Sedaj v tem predavanju ne bi rad
obravnaval tega, pač pa bi rad osvetlil le eno točko, ki je v zgradbi celotnega dialoga
sicer obrobna, vendar me je prevzela pri razmišljanju o odnosu med vero in razumom
in naj mi sedaj služi kot izhodišče za moja razmišljanja o tej temi.
V sedmi
razpravi (διάλεξις - kontroverza), ki jo je izdal profesor Khoury, cesar začne pogovor
o džihadu (sveti vojni). Cesar je gotovo vedel, da je v suri 2, 256
zapisano: Nobene prisile v verskih zadevah. - To je ena zgodnejših sur, kakor
nam govorijo poznavalci, iz časa, ko je bil Mohamed sam še brez moči in ogrožen. A
cesar je gotovo poznal tudi v Koranu zapisane - pozneje nastale - določbe o sveti
vojni. Ne da bi se spuščal v posameznosti, kakor so različne obravnave »tistih, ki
imajo pisma« ter »nevernikov«, se v osupljivo ostri, za nas presenetljivo ostri obliki
čisto preprosto obrne na svojega sogovornika z osrednjim vprašanjem o odnosu med vero
in nasiljem. Cesar pravi: »Pokaži mi vendar, kaj je Mohamed prinesel novega, in
našel boš le slabo in nečloveško, kakor to, da je predpisal, naj vero, ki jo je pridigal,
širijo z mečem« (Kontroverza VII 2c: Khoury, str. 142-143; Förstel, zvezek
I, VII. Dialog 1.5, str. 240-241. Ta citat so v muslimanskem svetu na žalost razumeli
kot izraz mojega lastnega stališča, kar je seveda izzvalo ogorčenje. Upam, da more
bralec mojega besedila takoj spoznati, da ta stavek ne izraža mojega osebnega odnosa
do Korana, do katerega čutim spoštovanje, ki pripada sveti knjigi tako velikega verstva.
Pri navajanju besedila cesarja Manuela II. mi je šlo samo za to, da opozorim na bistveno
povezavo med vero in razumom. V tej točki se strinjam z Manuelom II., ne da bi prevzel
njegovo polemiko).
Cesar potem, ko je tako zabil, v podrobnostih utemeljuje,
zakaj je širjenje vere z nasiljem nesmiselno. To je namreč v protislovju z bistvom
Boga in bistvom duše. Še enkrat dobesedno navajam: »Bogu ne ugaja kri. Ne ravnati
skladno z razumom, ne σὺν λόγω je v nasprotju z bistvom
Boga. Vera je sad duše, ne telesa. Kdor torej hoče koga pripeljati k veri, potrebuje
sposobnost dobrega govorjenja in pravilno mišljenje, ne pa nasilja in grožnje... Da
bi kdo prepričal pametno dušo, ne potrebuje svoje roke, tudi ne razbijalnih orodij
ali sploh kakega sredstva, s katerim more človeku groziti s smrtjo...« (Kontroverza
VII 3b – c: Khoury, str. 144-145; Förstel zv. I, VII. Dialog 1.6 str. 240-243).
Odločilni
stavek v tem utemeljevanju proti spreobračanju z nasiljem se glasi: Ne ravnati skladno
z razumom je v nasprotju z bistvom Boga (Samo zaradi te trditve sem navedel dialog
med Manuelom in njegovim perzijskim sogovornikom. V tej trditvi je vidna tema mojih
nadaljnjih razmišljanj). Izdajatelj Theodore Khoury pripominja k temu: Za cesarja
kot Bizantinca, ki je zrasel v grški filozofiji, je ta stavek razviden. Za muslimanski
nauk pa je Bog absolutno transcendenten. Njegova volja ni vezana na nobeno naših kategorij,
tudi ne na kategorijo razumskosti (Prim. Khoury, n.d., 144, op. 1.). Khoury navaja
k temu delo znanega francoskega islamologa R. Arnaldeza, ki opozarja na to, da gre
Ibn Hazm v svoji razlagi tako daleč, da Bog ni vezan niti na svojo lastno besedo in
da ga nič ne obvezuje k temu, da nam razodene resnico. Če bi Bog hotel, bi moral človek
tudi malikovati (R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Pariz
1956, str. 13; prim. Khoury str. 144. Dejstvo, da v poznem srednjem veku obstajajo
podobna stališča, se bo pokazalo v nadaljnjem razvoju mojega predavanja).
Na
tem mestu se odpira ločevanje v pojmovanju Boga in tako v konkretnem uresničevanju
religije. To ločevanje nas danes povsem neposredno izziva. Je le grško misliti, da
je ravnati v nasprotju z razumom proti bistvu Boga, ali velja to vedno in samo po
sebi? Mislim, da je na tem mestu vidno globoko soglasje med tistim, kar je v najboljšem
pomenu grško, in med vero v Boga, utemeljeno v Svetem pismu. Janez je priredil prvo
vrstico prve Mojzesove knjige, prvo vrstico Svetega pisma sploh. Prolog svojega evangelija
je začel z besedo: V začetku je bil Logos. To je natanko beseda, ki jo je uporabil
cesar: Bog ravna »σὺν λόγω«, z Logosom.
Logos je hkrati razum in beseda -
razum, ki je ustvarjalen in se more priobčevati, toda prav kot razum. Janez nam je
tako podaril sklepno besedo svetopisemskega pojma o Bogu, v katerem pogostokrat zapletene
poti svetopisemske vere prispejo na cilj in najdejo sintezo. V začetku je bil Logos
in Logos je Bog, tako nam pravi evangelist. Sovpadanje svetopisemskega sporočila
in grškega mišljenja ni bilo naključje. Videnje sv. Pavla, kateremu so se zaprle poti
v Azijo in ki je ponoči videl obraz nekega Makedonca ter ga slišal klicati: Pridi
k nam in nam pomagaj (Apd 16,6-10), to videnje smemo razlagati kot zgostitev od znotraj
nujne medsebojne naravnanosti med svetopisemsko vero in grškim spraševanjem.
Ta
naravnanost je bila že zdavnaj v teku. Že skrivnostno božje ime v gorečem grmu, ki
tega Boga izvzema od ostalih božanstev z mnogimi imeni in ga izreče kot »Jaz sem«,
ki izraža bivanje, pomeni izpodbijanje mita, povsem podobno sokratskemu poskusu premagovanja
in preseganja mitološkega. Za obsežno razlago prizora o gorečem grmu bi rad opozoril
na svojo knjigo "Uvod v krščanstvo" (München 1968) 84-102. Mislim, da moje trditve
v tej knjigi, kljub nadaljnjemu razvoju razprave, še vedno ostajajo veljavne. Proces,
ki se je začel pri gorečem grmu, pride v Stari zavezi do nove zrelosti v času izgnanstva,
ko se Izraelov Bog, oropan zemlje in obredov, oznani kot Bog nebes in zemlje in se
predstavi s preprostim obrazcem, ki pomeni nadaljevanje stavka iz gorečega grma: »Jaz
sem«. S tem novim spoznanjem Boga gre z roko v roki neke vrste razsvetljenstvo, ki
se drastično izraža v zasramovanju bogov, ki so le zmazki ljudi (prim. Ps 115). Tako
gre svetopisemska vera v helenističnem obdobju pri vsej ostrini nasprotovanja do helenističnih
gospodovalcev, ki so hoteli izsiliti priličenje grškemu načinu življenja in njihovemu
češčenju bogov, od znotraj naproti najboljšemu dosežku grškega mišljenja. Tako je
prišlo do medsebojnega dotika, kakor se je nato dopolnil zlasti v poznem modrostnem
slovstvu.
Danes vemo, da je v Aleksandriji nastali grški prevod Stare zaveze
- Septuaginta - več kakor zgolj prevod hebrejskega besedila (prevod, ki ga je morda
celo mogoče ocenjevati malo pozitivno). Je namreč samostojna priča besedila in pomemben
korak v zgodovini razodetja, v kateri se je uresničilo to srečanje na način, ki je
dobilo odločilen pomen za nastanek krščanstva in njegovo razširjanje (prim. A. Schenker,
L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, v: L’interpretazione
della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina
della Fede. Città del Vaticano 2001, str. 178-186.) Na dnu gre pri tem za srečanje
med vero in razumom, med pravim razsvetljenstvom in religijo. Manuel II. je zares
mogel reči iz notranjega bistva krščanske vere in hkrati iz bistva helenizma, ki
se je zlilo skupaj z vero: Ne ravnati "z Logosom" je v nasprotju z bistvom Boga.
Tu je zaradi poštenosti treba pripomniti, da so se v poznem srednjem veku razvile
težnje teologije, ki so razbile to sintezo med grštvom in krščanstvom. V nasprotju
s tako imenovanim avguštinskim in tomističnim intelektualizmom se z Dunsom Scotom
začenja stališče voluntarizma, ki je naposled v nadaljnjem razvoju privedel do trditve,
da o Bogu poznamo samo njegovo voluntasordinata. Onstran tega naj bi
obstajala božja svoboda, v moči katere bi Bog naredil in mogel storiti tudi nasprotje
od vsega, kar je naredil. Tukaj je mogoče zaznati stališča, ki se morejo povsem približati
stališčem Ibn Hazma in ki bi se mogla stekati k podobi samovoljnega Boga, ki ni vezan
niti na resnico niti na dobro. Presežnost in drugačnost Boga pretiravajo tako daleč,
da tudi naša pamet, naš čut za resnično in dobro niso več pravo ogledalo Boga, čigar
brezmejne možnosti ostajajo za nas večno nepristopne in skrivnostne za njegovimi dejanskimi
odločitvami. Nasproti temu se je cerkvena vera vedno oklepala prepričanja, da med
Bogom in nami, med njegovim večnim ustvarjalnim duhom in našim ustvarjenim razumom
obstaja resnična analogija. V njej so - kakor pravi četrti lateranski koncil 1215
- sicer nepodobnosti neskončno večje kakor podobnosti, a kljub temu analogija in njena
govorica nista odpravljeni. Bog ni bolj božji s tem, da ga odmaknemo v čist in nepregleden
voluntarizem. Zares božji Bog je marveč Bog, ki se je pokazal kot Logos in kot Logos
ljubeče deloval za nas. Seveda, ljubezen »presega«, kakor pravi Pavel, spoznanje in
more zato dojeti več kakor golo mišljenje (prim Ef 3,19), a ljubezen vendar ostaja
ljubezen Boga-Logosa, zaradi česar je krščansko bogoslužje, kakor spet pravi Pavel,
»λογικη λατρεία«, bogoslužje, ki je v soglasju z večno besedo in z našim razumom (prim.
Rim 12,1). To vprašanje sem bolj natančno obravnaval v svoji knjigi "Der Geist der
Liturgie. Eine Einführung", Freburg 2000, str.38-42.
Tukaj nakazana notranja
naravnanost, ki se je izvršila med svetopisemsko vero in grškim filozofskim spraševanjem,
ni religijskozgodovinsko dogajanje, marveč je za svetovno zgodovino odločilno dogajanje,
ki nas obvezuje tudi danes. Če vidimo to srečanje, se ne gre čuditi, da se je krščanstvo
končno zgodovinsko odločilno izoblikovalo prav v Evropi, čeprav se je začelo in se
pomembno razvijalo na Vzhodu. Mogli bi reči tudi obratno: to srečanje, kateremu se
je nato pridružila še dediščina Rima, je ustvarilo Evropo in ostaja osnova tistega,
kar po pravici imenujemo Evropa.
Tezi, da kritično prečiščena grška dediščina
bistveno spada h krščanski veri, nasprotuje zahteva po dehelenizaciji krščanstva,
ki od začetka novega veka dalje vedno bolj obvladuje teološko razpravo. Če pogledamo
od bliže, lahko razlikujemo tri valove programa dehelenizacije. Ti valovi so sicer
med seboj sicer povezani, a so po svojih utemeljitvah in ciljih vendarle med seboj
različni. Iz obsežnega slovstva o dehelenizaciji bi rad omenil zlasti: A Grillmeier,
Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte
des kirchlichen Dogmas, v: Isti, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und
Perspektiven. Freiburg 1975 str. 423-488.
Dehelenizacija se pojavi najprej
v povezavi z reformacijo v 16. stoletja. Reformatorji so se znašli spričo sholastičnega
teološkega izročila nasproti sistematizaciji vere, ki jo je povsem določala filozofija.
Zdelo se jim je, da so tako rekoč pred tujo določitvijo vere, ki ne izhaja iz vere
same. Vera se pri tem ni več javljala kot živa zgodovinska beseda, marveč nekako
vstavljena v filozofski sistem. Nasproti temu pa načelo solascriptura
išče prvotno čisto obliko vere, kakor je izvirno navzoča v svetopisemski besedi.
Metafizika se kaže kot določitev od drugod, od koder je treba vero osvoboditi, da
bo mogla spet biti vera v celoti. Kant je s svojo trditvijo, da je moral mišljenje
potisniti vstran, da bi napravil prostor za vero, s takšno radikalnostjo, kakršne
si reformatorji niti predstavljati niso mogli, deloval iz tega programa. Kant je pri
tem vero izključno zasidral v praktičnem umu in ji odrekal dostop do celovite resničnosti.
Liberalna
teologija 19. in 20. stoletja je prinesla drugi val v programu dehelenizacije. Njen
najvidnejši predstavnik je Adolf von Harnack. V času, ko sem sam študiral, kakor tudi
v zgodnjih letih mojega akademskega delovanja je imel ta program tudi v katoliški
teologiji velik vpliv. Kot izhodišče za to je služilo Pascalovo razlikovanje med Bogom
filozofov ter Bogom Abrahama, Izaka in Jakoba. S tem sem se skušal spoprijeti v svojem
nastopnem predavanju v Bonnu l. 1959. Predavanje je znova objavil in komentiral Heino
Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der
Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf,
2. dopolnjena izdaja 2005. Zato vsega tega tu ne bi rad znova načenjal. Rad pa bi
vsaj čisto na kratko skušal poudariti tisto, kar je razločilno novega v tem drugem
valu dehelenizacije nasproti prvemu. Kot bistvena misel se pri Harnacku javlja vrnitev
k preprostemu človeku Jezusu in k njegovemu preprostemu sporočilu, ki je pred vsemi
teološkimi razmišljanji in prav tako tudi pred helenizacijami. To preprosto sporočilo
naj bi predstavljalo resnični vrhunec religioznega razvoja človeštva. Jezus naj bi
se poslovil od kulta v prid morale. Navsezadnje je Jezus predstavljen kot oče človeku
prijaznega moralnega sporočila. Pri tem gre Harnacku v bistvu za to, da krščanstvo
spet pripelje v soglasje z modernim razumom in sicer s tem, da ga osvobodi od domnevnih
filozofskih in teoloških prvin, recimo od vere v Kristusovo božanstvo in od troedinosti
Boga.
Zgodovinsko-kritična razlaga Nove zaveze, kakor jo je on videl, tako
spet umešča teologijo v kozmos univerze: teologija je za Harnacka bistveno zgodovinska
in s tem strogo znanstvena. Kar teologija po poti kritike dožene o Jezusu, je tako
rekoč izraz praktičnega uma in je to mogoče zastopati tudi v celoti univerze. V ozadju
tiči novoveško omejevanje razuma samega, ki je v Kantovih kritikah dobilo svoj klasični
izraz, še večjo radikalnost pa mu je dalo naravoslovno mišljenje. To moderno pojmovanje
razuma sloni na sintezi - ki jo potrjuje tehnični uspeh - med platonizmom (kartezijanstvom)
in empirizmom, da rečemo na kratko. Na eni strani predpostavlja matematično strukturo
materije, tako rekoč njeno notranjo racionalnost, ki omogoča, da jo razumemo in uporabimo
v njeni dejavni obliki: ta osnovna predpostavka je tako rekoč platonska prvina v sodobnem
pojmovanju narave. Z druge strani pa gre za funkcionalizacijo narave za naše namene,
pri čemer daje odločilno gotovost šele možnost potrditve ali ovržbe v eksperimentu.
Težišče med obema poloma more biti glede na okoliščine zdaj na eni zdaj na drugi strani.
Strog pozitivistični mislec kakor J. Monod je samega sebe označil za prepričanega
platonika.
To prinaša s seboj dve osnovni usmeritvi za naše vprašanje. O znanosti
smemo govoriti samo tedaj, ko gotovost prihaja iz skupnega delovanja matematike in
empirije. Kar hoče biti znanost, se mora podrediti temu merilu. Tako so se skušale
približati temu kanonu znanstvenosti tudi znanosti, ki se nanašajo na človeške stvari,
kot so zgodovina, psihologija, sociologija, filozofija. Za naše razmišljanje je pomembno
še to, da ta metoda kot taka izključuje vprašanje o Bogu in ga prikazuje kot neznanstveno
ali predznanstveno vprašanje. S tem pa stojimo pred okrnitvijo dosega znanosti in
razuma, ki jo moramo postaviti pod vprašaj.
K temu se bom še vrnil. Zaenkrat
ostaja ugotovitev, da pri poskusu, ki ga določa takšno gledanje, pri poskusu ohraniti
teologijo »znanstveno«, preostane od krščanstva le boren drobec. Toda reči moramo
še več: če je to edino celotna znanost, potem je človek sam pri tem prikrajšan. Kajti
dejanska človeška vprašanja, vprašanja o našem »od kod« in »kam«, vprašanja vere in
etosa tedaj ne morejo najti mesta v okviru skupnega razuma, ki ga opisuje "znanost",
in morajo biti odrinjena v subjektivnost. Subjekt s svojimi izkušnjami odloča, kaj
se mu zdi religiozno znosno, in subjektivna »vest« postane naposled edina etična instanca.
S tem pa etika in religija izgubita svojo moč pri oblikovanju skupnosti ter zapadeta
v poljubnost. To stanje pa je za človeštvo nevarno. To vidimo ob patologijah religije
in razuma, ki nas ogrožajo in ki morajo nujno napočiti tam, kjer je razum tako zožen,
da mu ne pripadajo več vprašanja o religiji in etiki. Kar pri etičnih poskusih o
pravilih evolucije ali psihologije in sociologije še ostane, pa kratko malo ne zadošča
več.
Preden pridem k sklepnim ugotovitvam, h katerim z vsem tem hočem priti,
moram na kratko omeniti še tretji val dehelenizacije, ki je trenutno na pohodu. Ob
srečanju z raznovrstnostjo kultur danes radi govorijo, da je bila sinteza z grštvom,
ki se je zgodila v prvi Cerkvi, le prva inkulturacija krščanstva, v katero ne smemo
siliti drugih kultur. Njihova pravica bi morala biti, da gredo zadaj za to inkulturacijo
k preprostemu novozaveznemu sporočilu, da bi ga v svojem okolju vedno na novo inkulturirali.
Ta teza ni enostavno napačna, a vendarle je pregroba in netočna. Nova zaveza je bila
namreč napisana v grščini in v sebi že nosi dotik z grškim duhom, dotik, ki je dozorel
že v predhodnem razvoju Stare zaveze. V nastajanju prve Cerkve so gotovo plasti, ki
jih drugim kulturam ni treba prevzemati. A osnovne odločitve, ki se tičejo povezave
vere z iskanjem človeškega razuma, spadajo k tej veri sami in so njen ustrezen razvoj.
S
tem prihajam k sklepu. Samokritika modernega razuma, ki sem jo skušal podati v grobih
obrisih, nikakor ne vključuje pojmovanja, da bi morali iti v čas pred razsvetljenstvom
in se posloviti od dognanj moderne. Veličina modernega razvoja duha je priznana nezmanjšano:
saj smo vsi hvaležni za velike možnosti, ki jih je odprl človeku in za razvoj človeškosti,
ki nam je bil podarjen. Magnificenca, namignili ste, da je etos znanstvenosti med
drugim volja za poslušnost do resnice in s tem izraz tiste osnovne naravnanosti,
ki spada k bistvenim odločitvam krščanstva. Ni mišljen umik, tudi ne negativna kritika,
marveč je mišljena razširitev našega pojma in rabe razuma. Ob vsem veselju nad novimi
možnostmi človeka vidimo tudi ogroženosti, ki izhajajo iz teh možnosti. Zato se moramo
vprašati, kako jih moremo obvladati. To zmoremo samo, če razum in vera najdeta nov
način medsebojnega zbližanja. To zmoremo, če premagamo naše lastno omejevanje razuma
na tisto, kar je mogoče ponarediti z eksperimentom in spet odpremo razumu vso njegovo
prostranost. V tem smislu spada teologija na univerzo in v njen nadaljnji dialog z
drugimi znanostmi ne samo kot zgodovinska ali humanistična veda, temveč kot dejanska
teologija, to je kot spraševanje po razumnosti vere.
Le tako bomo tudi zmožni
za resničen dialog kultur in religij, katerega tako nujno potrebujemo. V zahodnem
svetu še naprej vlada mišljenje, da so le pozitivistični razum in njemu pripadajoče
oblike filozofije univerzalne. Toda globoko religiozne kulture sveta prav to izključevanje
božjega iz univerzalnosti razuma dojemajo kot prekršek zoper njihova najbolj notranja
prepričanja. Razum, ki je gluh za božje in potiska religijo na področje subkultur,
je nezmožen za dialog kultur. Pri tem nosi, kakor sem skušal pokazati, moderni znanstveni
razum skupaj s sebi vrojeno platonistično prvino vprašanje, ki kaže onkraj razuma
in njegovih metodoloških možnosti. Razum sam mora sprejeti racionalno strukturo materije
kot ujemanje našega duha in racionalnih struktur, navzočih v naravi, povsem enostavno
kot danost, na kateri sloni njegova metodična pot. Toda vprašanje, zakaj je tako,
vendarle obstaja in ga morajo naravoslovne znanosti predati naprej, na druge ravni
načinov mišljenja - to je filozofiji in teologiji.
Za filozofijo in na drug
način za teologijo je poslušanje velikih izkušenj in uvidov religioznih izročil človeštva,
prav posebej pa krščanske vere, izvir spoznanja. Odklanjati ta vir spoznanja bi bila
nedopustna zožitev našega poslušanja in odgovarjanja. Ob tem mi prihaja na misel neka
Sokratova beseda Fajdonu. V prejšnjih pogovorih so se ljudje dotaknili veliko napačnih
filozofskih mnenj, zdaj pa pravi Sokrat: "Bilo bi pač razumljivo, če bi kdo iz jeze
nad tolikimi zmotami vse svoje življenje sovražil in sramotil vsakršno govorjenje
o biti. Toda s tem bi izgubil resnico bivajočega in bi utrpel zelo veliko škodo" (90
c-d. Za to besedilo prim. tudi R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn
19875, str. 218-221). Zahod že dolgo ogroža ta odpor do temeljnih vprašanj svojega
razuma in more s tem utrpeti le veliko škodo. Pogum za prostranost razuma, ne odpoved
njegovi veličini - to je program, s katerim teologija, zavezana s svetopisemsko vero,
vstopa v sedanjo razpravo. »Ne ravnati skladno z razumom, z logosom, je v nasprotju
z bistvom Boga«, je Manuel II. iz svoje krščanske podobe Boga dejal svojemu perzijskemu
sogovorniku. V ta veliki logos, v to prostranost razuma vabimo pri dialogu kultur
svoje sogovornike. To prostranost razuma vedno znova najti pa je velika naloga univerze.