2014-09-26 13:15:31

Predavanje papeža Benedikta XVI. na Univerzi Regensburg 12. septembra 2006


Vera, razum in univerza
Spomini in premisleki

Eminence in magnificence,
spoštovane gospe in gospodje!
Zame je ganljiv trenutek, da smem biti še enkrat na univerzi in še enkrat predavati. Moje misli se ob tem vračajo v leta, ko sem na univerzi v Bonnu po lepem obdobju na Freisinški višji šoli začel delovati kot akademski učitelj. To je bil - leta 1959 - še čas starega sistema univerz s profesorji ordinariji. Za posamezno katedro ni bilo ne asistentov ne tajnikov, zato pa je bilo zelo neposredno srečevanje s študenti in zlasti med profesorji. V zbornicah smo se srečevali pred in po predavanjih. Stiki z zgodovinarji, filozofi, filologi in seveda tudi med obema teološkima fakultetama so bili zelo živahni. Vsak semester smo imeli tako imenovni dies academicus, na katerem so se profesorji vseh fakultet predstavili študentom celotne univerze in tako omogočili doživljanje universitas, na kar ste pravkar opozorili tudi Vi, magnificenca. Šlo je namreč za izkušnjo, da z vsemi specializacijami, ki nam včasih onemogočajo medsebojno razumevanje, vendarle gradimo neko celoto in da delujemo v celovitosti enega samega razuma v vseh njegovih razsežnostih. Mogli smo doživljati skupno odgovornost za pravilno razumsko razmišljanje.

Univerza je bila ponosna tudi na svoji dve teološki fakulteti. Bilo je jasno, da ti dve fakulteti, ko se sprašujeta po razumu vere, opravljata delo, ki nujno spada k celoti universitas scientiarum, četudi morda niso vsi mogli imeti tiste vere, ki jo želijo teologi razumsko obdelati. Ta notranja povezanost v kozmosu razumskosti ni bila pretrgana niti takrat, ko naj bi eden od kolegov izjavil, da premore naša univerza nekaj nenavadnega: dve fakulteti, ki se ukvarjata z nečim, česar sploh ni – z Bogom. Da kljub tako skrajnemu dvomu ostaja potrebno in smiselno razumsko spraševanje o Bogu in sicer v povezave izročila krščanske vere, je v celoti univerze nesporno.

Vse to mi je ponovno prišlo na misel, ko sem pred kratkim bral del dialoga, ki ga je objavil profesor Theodor Khoury iz Münstra. Ta dialog o krščanstvu in islamu ter njunih resnicah je imel učeni bizantinski cesar Manuel II. Paleolog z nekim izobraženim Perzijcem v zimskem taboru pri Ankari okoli 1391 (Od skupno 26 pogovorov (διάλεξις - Khoury prevaja: kontroverza) tega dialoga ("Entretien") je Théodore Khoury objavil 7. "kontroverzo" z opombami in obsežnim uvodom o izvoru besedila, o rokopisnem izročilu in zgradbi dialoga, skupaj s kratkimi povzetki neobjavljenih "kontroverz". Grškemu besedilu je dodan francoski prevod: Manuel II. Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse, Sources Chrétiennes 115, Paris 1966: Medtem je Karl Förstel v Corpus Islamico-Christianum (Series Greca. Redakcija A.Th. Khoury - R. Glei) objavil komentirano grško-nemško izdajo besedila: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 zvezki, Würzburg-Altenberge 1993-1996. - Že leta 1966 je E. Trapp objavil grško besedilo z uvodom kot 2. zvezek "Wiener byzantinische Studien". V nadaljevanju bom navajal besedilo po Khouyju). Cesar je dialog verjetno zapisal med obleganjem Carigrada med leti 1394 in 1402. Zato razumemo, da so njegova lastna izvajanja podana precej izčrpneje kakor pa odgovori njegovega perzijskega sogovornika (O izvoru in redakciji dialoga prim. Khoury, str. 22-29; obsežni komentarji o tem tudi v izdajah Förstel in Trapp). Dvogovor zaobsega celotno območje vere, ki ga opisujeta Sveto pismo in Koran in kroži predvsem okrog podobe Boga in človeka, a tudi vedno nujno okrog razmerja med »tremi postavami« oziroma »življenjskimi ureditvami«: Stara zaveza – Nova zaveza – Koran. Sedaj v tem predavanju ne bi rad obravnaval tega, pač pa bi rad osvetlil le eno točko, ki je v zgradbi celotnega dialoga sicer obrobna, vendar me je prevzela pri razmišljanju o odnosu med vero in razumom in naj mi sedaj služi kot izhodišče za moja razmišljanja o tej temi.

V sedmi razpravi (διάλεξις - kontroverza), ki jo je izdal profesor Khoury, cesar začne pogovor o džihadu (sveti vojni). Cesar je gotovo vedel, da je v suri 2, 256 zapisano: Nobene prisile v verskih zadevah. - To je ena zgodnejših sur, kakor nam govorijo poznavalci, iz časa, ko je bil Mohamed sam še brez moči in ogrožen. A cesar je gotovo poznal tudi v Koranu zapisane - pozneje nastale - določbe o sveti vojni. Ne da bi se spuščal v posameznosti, kakor so različne obravnave »tistih, ki imajo pisma« ter »nevernikov«, se v osupljivo ostri, za nas presenetljivo ostri obliki čisto preprosto obrne na svojega sogovornika z osrednjim vprašanjem o odnosu med vero in nasiljem. Cesar pravi: »Pokaži mi vendar, kaj je Mohamed prinesel novega, in našel boš le slabo in nečloveško, kakor to, da je predpisal, naj vero, ki jo je pridigal, širijo z mečem« (Kontroverza VII 2c: Khoury, str. 142-143; Förstel, zvezek I, VII. Dialog 1.5, str. 240-241. Ta citat so v muslimanskem svetu na žalost razumeli kot izraz mojega lastnega stališča, kar je seveda izzvalo ogorčenje. Upam, da more bralec mojega besedila takoj spoznati, da ta stavek ne izraža mojega osebnega odnosa do Korana, do katerega čutim spoštovanje, ki pripada sveti knjigi tako velikega verstva. Pri navajanju besedila cesarja Manuela II. mi je šlo samo za to, da opozorim na bistveno povezavo med vero in razumom. V tej točki se strinjam z Manuelom II., ne da bi prevzel njegovo polemiko).

Cesar potem, ko je tako zabil, v podrobnostih utemeljuje, zakaj je širjenje vere z nasiljem nesmiselno. To je namreč v protislovju z bistvom Boga in bistvom duše. Še enkrat dobesedno navajam: »Bogu ne ugaja kri. Ne ravnati skladno z razumom, ne σὺν λόγω je v nasprotju z bistvom Boga. Vera je sad duše, ne telesa. Kdor torej hoče koga pripeljati k veri, potrebuje sposobnost dobrega govorjenja in pravilno mišljenje, ne pa nasilja in grožnje... Da bi kdo prepričal pametno dušo, ne potrebuje svoje roke, tudi ne razbijalnih orodij ali sploh kakega sredstva, s katerim more človeku groziti s smrtjo...« (Kontroverza VII 3b – c: Khoury, str. 144-145; Förstel zv. I, VII. Dialog 1.6 str. 240-243).

Odločilni stavek v tem utemeljevanju proti spreobračanju z nasiljem se glasi: Ne ravnati skladno z razumom je v nasprotju z bistvom Boga (Samo zaradi te trditve sem navedel dialog med Manuelom in njegovim perzijskim sogovornikom. V tej trditvi je vidna tema mojih nadaljnjih razmišljanj). Izdajatelj Theodore Khoury pripominja k temu: Za cesarja kot Bizantinca, ki je zrasel v grški filozofiji, je ta stavek razviden. Za muslimanski nauk pa je Bog absolutno transcendenten. Njegova volja ni vezana na nobeno naših kategorij, tudi ne na kategorijo razumskosti (Prim. Khoury, n.d., 144, op. 1.). Khoury navaja k temu delo znanega francoskega islamologa R. Arnaldeza, ki opozarja na to, da gre Ibn Hazm v svoji razlagi tako daleč, da Bog ni vezan niti na svojo lastno besedo in da ga nič ne obvezuje k temu, da nam razodene resnico. Če bi Bog hotel, bi moral človek tudi malikovati (R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Pariz 1956, str. 13; prim. Khoury str. 144. Dejstvo, da v poznem srednjem veku obstajajo podobna stališča, se bo pokazalo v nadaljnjem razvoju mojega predavanja).

Na tem mestu se odpira ločevanje v pojmovanju Boga in tako v konkretnem uresničevanju religije. To ločevanje nas danes povsem neposredno izziva. Je le grško misliti, da je ravnati v nasprotju z razumom proti bistvu Boga, ali velja to vedno in samo po sebi? Mislim, da je na tem mestu vidno globoko soglasje med tistim, kar je v najboljšem pomenu grško, in med vero v Boga, utemeljeno v Svetem pismu. Janez je priredil prvo vrstico prve Mojzesove knjige, prvo vrstico Svetega pisma sploh. Prolog svojega evangelija je začel z besedo: V začetku je bil Logos. To je natanko beseda, ki jo je uporabil cesar: Bog ravna »σὺν λόγω«, z Logosom.

Logos je hkrati razum in beseda - razum, ki je ustvarjalen in se more priobčevati, toda prav kot razum. Janez nam je tako podaril sklepno besedo svetopisemskega pojma o Bogu, v katerem pogostokrat zapletene poti svetopisemske vere prispejo na cilj in najdejo sintezo. V začetku je bil Logos in Logos je Bog, tako nam pravi evangelist. Sovpadanje svetopisemskega sporočila in grškega mišljenja ni bilo naključje. Videnje sv. Pavla, kateremu so se zaprle poti v Azijo in ki je ponoči videl obraz nekega Makedonca ter ga slišal klicati: Pridi k nam in nam pomagaj (Apd 16,6-10), to videnje smemo razlagati kot zgostitev od znotraj nujne medsebojne naravnanosti med svetopisemsko vero in grškim spraševanjem.

Ta naravnanost je bila že zdavnaj v teku. Že skrivnostno božje ime v gorečem grmu, ki tega Boga izvzema od ostalih božanstev z mnogimi imeni in ga izreče kot »Jaz sem«, ki izraža bivanje, pomeni izpodbijanje mita, povsem podobno sokratskemu poskusu premagovanja in preseganja mitološkega. Za obsežno razlago prizora o gorečem grmu bi rad opozoril na svojo knjigo "Uvod v krščanstvo" (München 1968) 84-102. Mislim, da moje trditve v tej knjigi, kljub nadaljnjemu razvoju razprave, še vedno ostajajo veljavne. Proces, ki se je začel pri gorečem grmu, pride v Stari zavezi do nove zrelosti v času izgnanstva, ko se Izraelov Bog, oropan zemlje in obredov, oznani kot Bog nebes in zemlje in se predstavi s preprostim obrazcem, ki pomeni nadaljevanje stavka iz gorečega grma: »Jaz sem«. S tem novim spoznanjem Boga gre z roko v roki neke vrste razsvetljenstvo, ki se drastično izraža v zasramovanju bogov, ki so le zmazki ljudi (prim. Ps 115). Tako gre svetopisemska vera v helenističnem obdobju pri vsej ostrini nasprotovanja do helenističnih gospodovalcev, ki so hoteli izsiliti priličenje grškemu načinu življenja in njihovemu češčenju bogov, od znotraj naproti najboljšemu dosežku grškega mišljenja. Tako je prišlo do medsebojnega dotika, kakor se je nato dopolnil zlasti v poznem modrostnem slovstvu.

Danes vemo, da je v Aleksandriji nastali grški prevod Stare zaveze - Septuaginta - več kakor zgolj prevod hebrejskega besedila (prevod, ki ga je morda celo mogoče ocenjevati malo pozitivno). Je namreč samostojna priča besedila in pomemben korak v zgodovini razodetja, v kateri se je uresničilo to srečanje na način, ki je dobilo odločilen pomen za nastanek krščanstva in njegovo razširjanje (prim. A. Schenker, L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, v: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001, str. 178-186.) Na dnu gre pri tem za srečanje med vero in razumom, med pravim razsvetljenstvom in religijo. Manuel II. je zares mogel reči iz notranjega bistva krščanske vere in hkrati iz bistva helenizma, ki se je zlilo skupaj z vero: Ne ravnati "z Logosom" je v nasprotju z bistvom Boga.

Tu je zaradi poštenosti treba pripomniti, da so se v poznem srednjem veku razvile težnje teologije, ki so razbile to sintezo med grštvom in krščanstvom. V nasprotju s tako imenovanim avguštinskim in tomističnim intelektualizmom se z Dunsom Scotom začenja stališče voluntarizma, ki je naposled v nadaljnjem razvoju privedel do trditve, da o Bogu poznamo samo njegovo voluntas ordinata. Onstran tega naj bi obstajala božja svoboda, v moči katere bi Bog naredil in mogel storiti tudi nasprotje od vsega, kar je naredil. Tukaj je mogoče zaznati stališča, ki se morejo povsem približati stališčem Ibn Hazma in ki bi se mogla stekati k podobi samovoljnega Boga, ki ni vezan niti na resnico niti na dobro. Presežnost in drugačnost Boga pretiravajo tako daleč, da tudi naša pamet, naš čut za resnično in dobro niso več pravo ogledalo Boga, čigar brezmejne možnosti ostajajo za nas večno nepristopne in skrivnostne za njegovimi dejanskimi odločitvami. Nasproti temu se je cerkvena vera vedno oklepala prepričanja, da med Bogom in nami, med njegovim večnim ustvarjalnim duhom in našim ustvarjenim razumom obstaja resnična analogija. V njej so - kakor pravi četrti lateranski koncil 1215 - sicer nepodobnosti neskončno večje kakor podobnosti, a kljub temu analogija in njena govorica nista odpravljeni. Bog ni bolj božji s tem, da ga odmaknemo v čist in nepregleden voluntarizem. Zares božji Bog je marveč Bog, ki se je pokazal kot Logos in kot Logos ljubeče deloval za nas. Seveda, ljubezen »presega«, kakor pravi Pavel, spoznanje in more zato dojeti več kakor golo mišljenje (prim Ef 3,19), a ljubezen vendar ostaja ljubezen Boga-Logosa, zaradi česar je krščansko bogoslužje, kakor spet pravi Pavel, »λογικη λατρεία«, bogoslužje, ki je v soglasju z večno besedo in z našim razumom (prim. Rim 12,1). To vprašanje sem bolj natančno obravnaval v svoji knjigi "Der Geist der Liturgie. Eine Einführung", Freburg 2000, str.38-42.

Tukaj nakazana notranja naravnanost, ki se je izvršila med svetopisemsko vero in grškim filozofskim spraševanjem, ni religijskozgodovinsko dogajanje, marveč je za svetovno zgodovino odločilno dogajanje, ki nas obvezuje tudi danes. Če vidimo to srečanje, se ne gre čuditi, da se je krščanstvo končno zgodovinsko odločilno izoblikovalo prav v Evropi, čeprav se je začelo in se pomembno razvijalo na Vzhodu. Mogli bi reči tudi obratno: to srečanje, kateremu se je nato pridružila še dediščina Rima, je ustvarilo Evropo in ostaja osnova tistega, kar po pravici imenujemo Evropa.

Tezi, da kritično prečiščena grška dediščina bistveno spada h krščanski veri, nasprotuje zahteva po dehelenizaciji krščanstva, ki od začetka novega veka dalje vedno bolj obvladuje teološko razpravo. Če pogledamo od bliže, lahko razlikujemo tri valove programa dehelenizacije. Ti valovi so sicer med seboj sicer povezani, a so po svojih utemeljitvah in ciljih vendarle med seboj različni. Iz obsežnega slovstva o dehelenizaciji bi rad omenil zlasti: A Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, v: Isti, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 str. 423-488.

Dehelenizacija se pojavi najprej v povezavi z reformacijo v 16. stoletja. Reformatorji so se znašli spričo sholastičnega teološkega izročila nasproti sistematizaciji vere, ki jo je povsem določala filozofija. Zdelo se jim je, da so tako rekoč pred tujo določitvijo vere, ki ne izhaja iz vere same. Vera se pri tem ni več javljala kot živa zgodovinska beseda, marveč nekako vstavljena v filozofski sistem. Nasproti temu pa načelo sola scriptura išče prvotno čisto obliko vere, kakor je izvirno navzoča v svetopisemski besedi. Metafizika se kaže kot določitev od drugod, od koder je treba vero osvoboditi, da bo mogla spet biti vera v celoti. Kant je s svojo trditvijo, da je moral mišljenje potisniti vstran, da bi napravil prostor za vero, s takšno radikalnostjo, kakršne si reformatorji niti predstavljati niso mogli, deloval iz tega programa. Kant je pri tem vero izključno zasidral v praktičnem umu in ji odrekal dostop do celovite resničnosti.

Liberalna teologija 19. in 20. stoletja je prinesla drugi val v programu dehelenizacije. Njen najvidnejši predstavnik je Adolf von Harnack. V času, ko sem sam študiral, kakor tudi v zgodnjih letih mojega akademskega delovanja je imel ta program tudi v katoliški teologiji velik vpliv. Kot izhodišče za to je služilo Pascalovo razlikovanje med Bogom filozofov ter Bogom Abrahama, Izaka in Jakoba. S tem sem se skušal spoprijeti v svojem nastopnem predavanju v Bonnu l. 1959. Predavanje je znova objavil in komentiral Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. dopolnjena izdaja 2005. Zato vsega tega tu ne bi rad znova načenjal. Rad pa bi vsaj čisto na kratko skušal poudariti tisto, kar je razločilno novega v tem drugem valu dehelenizacije nasproti prvemu. Kot bistvena misel se pri Harnacku javlja vrnitev k preprostemu človeku Jezusu in k njegovemu preprostemu sporočilu, ki je pred vsemi teološkimi razmišljanji in prav tako tudi pred helenizacijami. To preprosto sporočilo naj bi predstavljalo resnični vrhunec religioznega razvoja človeštva. Jezus naj bi se poslovil od kulta v prid morale. Navsezadnje je Jezus predstavljen kot oče človeku prijaznega moralnega sporočila. Pri tem gre Harnacku v bistvu za to, da krščanstvo spet pripelje v soglasje z modernim razumom in sicer s tem, da ga osvobodi od domnevnih filozofskih in teoloških prvin, recimo od vere v Kristusovo božanstvo in od troedinosti Boga.

Zgodovinsko-kritična razlaga Nove zaveze, kakor jo je on videl, tako spet umešča teologijo v kozmos univerze: teologija je za Harnacka bistveno zgodovinska in s tem strogo znanstvena. Kar teologija po poti kritike dožene o Jezusu, je tako rekoč izraz praktičnega uma in je to mogoče zastopati tudi v celoti univerze. V ozadju tiči novoveško omejevanje razuma samega, ki je v Kantovih kritikah dobilo svoj klasični izraz, še večjo radikalnost pa mu je dalo naravoslovno mišljenje. To moderno pojmovanje razuma sloni na sintezi - ki jo potrjuje tehnični uspeh - med platonizmom (kartezijanstvom) in empirizmom, da rečemo na kratko. Na eni strani predpostavlja matematično strukturo materije, tako rekoč njeno notranjo racionalnost, ki omogoča, da jo razumemo in uporabimo v njeni dejavni obliki: ta osnovna predpostavka je tako rekoč platonska prvina v sodobnem pojmovanju narave. Z druge strani pa gre za funkcionalizacijo narave za naše namene, pri čemer daje odločilno gotovost šele možnost potrditve ali ovržbe v eksperimentu. Težišče med obema poloma more biti glede na okoliščine zdaj na eni zdaj na drugi strani. Strog pozitivistični mislec kakor J. Monod je samega sebe označil za prepričanega platonika.

To prinaša s seboj dve osnovni usmeritvi za naše vprašanje. O znanosti smemo govoriti samo tedaj, ko gotovost prihaja iz skupnega delovanja matematike in empirije. Kar hoče biti znanost, se mora podrediti temu merilu. Tako so se skušale približati temu kanonu znanstvenosti tudi znanosti, ki se nanašajo na človeške stvari, kot so zgodovina, psihologija, sociologija, filozofija. Za naše razmišljanje je pomembno še to, da ta metoda kot taka izključuje vprašanje o Bogu in ga prikazuje kot neznanstveno ali predznanstveno vprašanje. S tem pa stojimo pred okrnitvijo dosega znanosti in razuma, ki jo moramo postaviti pod vprašaj.

K temu se bom še vrnil. Zaenkrat ostaja ugotovitev, da pri poskusu, ki ga določa takšno gledanje, pri poskusu ohraniti teologijo »znanstveno«, preostane od krščanstva le boren drobec. Toda reči moramo še več: če je to edino celotna znanost, potem je človek sam pri tem prikrajšan. Kajti dejanska človeška vprašanja, vprašanja o našem »od kod« in »kam«, vprašanja vere in etosa tedaj ne morejo najti mesta v okviru skupnega razuma, ki ga opisuje "znanost", in morajo biti odrinjena v subjektivnost. Subjekt s svojimi izkušnjami odloča, kaj se mu zdi religiozno znosno, in subjektivna »vest« postane naposled edina etična instanca. S tem pa etika in religija izgubita svojo moč pri oblikovanju skupnosti ter zapadeta v poljubnost. To stanje pa je za človeštvo nevarno. To vidimo ob patologijah religije in razuma, ki nas ogrožajo in ki morajo nujno napočiti tam, kjer je razum tako zožen, da mu ne pripadajo več vprašanja o religiji in etiki. Kar pri etičnih poskusih o pravilih evolucije ali psihologije in sociologije še ostane, pa kratko malo ne zadošča več.

Preden pridem k sklepnim ugotovitvam, h katerim z vsem tem hočem priti, moram na kratko omeniti še tretji val dehelenizacije, ki je trenutno na pohodu. Ob srečanju z raznovrstnostjo kultur danes radi govorijo, da je bila sinteza z grštvom, ki se je zgodila v prvi Cerkvi, le prva inkulturacija krščanstva, v katero ne smemo siliti drugih kultur. Njihova pravica bi morala biti, da gredo zadaj za to inkulturacijo k preprostemu novozaveznemu sporočilu, da bi ga v svojem okolju vedno na novo inkulturirali. Ta teza ni enostavno napačna, a vendarle je pregroba in netočna. Nova zaveza je bila namreč napisana v grščini in v sebi že nosi dotik z grškim duhom, dotik, ki je dozorel že v predhodnem razvoju Stare zaveze. V nastajanju prve Cerkve so gotovo plasti, ki jih drugim kulturam ni treba prevzemati. A osnovne odločitve, ki se tičejo povezave vere z iskanjem človeškega razuma, spadajo k tej veri sami in so njen ustrezen razvoj.

S tem prihajam k sklepu. Samokritika modernega razuma, ki sem jo skušal podati v grobih obrisih, nikakor ne vključuje pojmovanja, da bi morali iti v čas pred razsvetljenstvom in se posloviti od dognanj moderne. Veličina modernega razvoja duha je priznana nezmanjšano: saj smo vsi hvaležni za velike možnosti, ki jih je odprl človeku in za razvoj človeškosti, ki nam je bil podarjen. Magnificenca, namignili ste, da je etos znanstvenosti med drugim volja za poslušnost do resnice in s tem izraz tiste osnovne naravnanosti, ki spada k bistvenim odločitvam krščanstva. Ni mišljen umik, tudi ne negativna kritika, marveč je mišljena razširitev našega pojma in rabe razuma. Ob vsem veselju nad novimi možnostmi človeka vidimo tudi ogroženosti, ki izhajajo iz teh možnosti. Zato se moramo vprašati, kako jih moremo obvladati. To zmoremo samo, če razum in vera najdeta nov način medsebojnega zbližanja. To zmoremo, če premagamo naše lastno omejevanje razuma na tisto, kar je mogoče ponarediti z eksperimentom in spet odpremo razumu vso njegovo prostranost. V tem smislu spada teologija na univerzo in v njen nadaljnji dialog z drugimi znanostmi ne samo kot zgodovinska ali humanistična veda, temveč kot dejanska teologija, to je kot spraševanje po razumnosti vere.

Le tako bomo tudi zmožni za resničen dialog kultur in religij, katerega tako nujno potrebujemo. V zahodnem svetu še naprej vlada mišljenje, da so le pozitivistični razum in njemu pripadajoče oblike filozofije univerzalne. Toda globoko religiozne kulture sveta prav to izključevanje božjega iz univerzalnosti razuma dojemajo kot prekršek zoper njihova najbolj notranja prepričanja. Razum, ki je gluh za božje in potiska religijo na področje subkultur, je nezmožen za dialog kultur. Pri tem nosi, kakor sem skušal pokazati, moderni znanstveni razum skupaj s sebi vrojeno platonistično prvino vprašanje, ki kaže onkraj razuma in njegovih metodoloških možnosti. Razum sam mora sprejeti racionalno strukturo materije kot ujemanje našega duha in racionalnih struktur, navzočih v naravi, povsem enostavno kot danost, na kateri sloni njegova metodična pot. Toda vprašanje, zakaj je tako, vendarle obstaja in ga morajo naravoslovne znanosti predati naprej, na druge ravni načinov mišljenja - to je filozofiji in teologiji.

Za filozofijo in na drug način za teologijo je poslušanje velikih izkušenj in uvidov religioznih izročil človeštva, prav posebej pa krščanske vere, izvir spoznanja. Odklanjati ta vir spoznanja bi bila nedopustna zožitev našega poslušanja in odgovarjanja. Ob tem mi prihaja na misel neka Sokratova beseda Fajdonu. V prejšnjih pogovorih so se ljudje dotaknili veliko napačnih filozofskih mnenj, zdaj pa pravi Sokrat: "Bilo bi pač razumljivo, če bi kdo iz jeze nad tolikimi zmotami vse svoje življenje sovražil in sramotil vsakršno govorjenje o biti. Toda s tem bi izgubil resnico bivajočega in bi utrpel zelo veliko škodo" (90 c-d. Za to besedilo prim. tudi R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn 19875, str. 218-221). Zahod že dolgo ogroža ta odpor do temeljnih vprašanj svojega razuma in more s tem utrpeti le veliko škodo. Pogum za prostranost razuma, ne odpoved njegovi veličini - to je program, s katerim teologija, zavezana s svetopisemsko vero, vstopa v sedanjo razpravo. »Ne ravnati skladno z razumom, z logosom, je v nasprotju z bistvom Boga«, je Manuel II. iz svoje krščanske podobe Boga dejal svojemu perzijskemu sogovorniku. V ta veliki logos, v to prostranost razuma vabimo pri dialogu kultur svoje sogovornike. To prostranost razuma vedno znova najti pa je velika naloga univerze.

-----------------------
Papst Benedikt XVI., Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen. Ansprache des Heiligen Vaters in der Universität Regensburg am 12. September 2006. - Predavanje papeža Benedikta XVI. na Univerzi Regensburg, 12. september 2006. Prevedel mag. Matej Pavlič. Obj. v: Communio 16 (2006) 195-203.
© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana.







All the contents on this site are copyrighted ©.