Knjigu Kršćanske sadašnjosti »Kritika religije danas«, predstavlja Marito Mihovil
Letica.
S pojmom »kritika
religije« najčešće povezujemo Feuerbachove tvrdnje da je religija »izraz čovjekova
samootuđenja« gdje čovjek sve svoje najbolje osobine »projicira izvan sebe te si tako
stvara bogove«; zatim Marxova uvjerenja kako je religija »duh bezdušnoga stanja« i
»opijum za narod«; Nietzscheova stajališta da religija, a osobito kršćanstvo, sputava
život i da je moderni čovjek »ubio Boga« a na mjesto »mrtvoga Boga« stupio je nihilizam,
uvid o nepostojanju apsolutnoga smisla i cilja; te Freudova objašnjenja religije kao
»opsesivne neuroze« i »infantilne regresije«. No bilo bi pogrešno misliti da se kritika
religije pojavila tek u novovjekovnome prosvjetiteljstvu i rasplamsala u 19. i 20.
stoljeću. Jer kritiku religije poznavaše već antika, filozofska misao u Grčkoj, a
ti starogrčki kritičari religije bijahu Ksenofan, Protagora, Epikur i dr. O tome,
između ostaloga, možemo čitati u knjizi »Kritika religije danas«. Njezin autor je
Gregor Maria Hoff, profesor fundamentalne i ekumenske teologije na Sveučilištu u Salzburgu,
a rečena je knjiga do hrvatske čitateljske publike dospjela 2013. marom zagrebačke
izdavačke kuće Kršćanska sadašnjost. Autor objašnjava: »Kritika religije dakle
ni u kom slučaju nije moderni privilegij. Novovjekovno osporavanje Boga živi od grčkog
prosvjetiteljstva i njegove kritike religije. Egzemplarno ga predstavlja Ksenofanov
(570.- 475. pr. Kr.) prigovor protiv previše ljudskih bogova: / ′Homer i Heziod pripisali
su bogovima sve što je među ljudima prezira i sramote vrijedno: krađu, preljub i međusobnu
obmanu′ (fragment 11). / ′Smrtnici si umišljaju da se bogovi rađaju, da imaju haljine,
glas i izgled kao i oni sami′ (fragment 14). / [...] / ′Etiopljani zamišljaju bogove
crnima, spljoštenih nosova, a Tračani naprotiv kao plavooke i crvenokose′ (fragment
16).« Suprotstavivši se Homerovoj i Heziodovoj vjeri u antropomorfne bogove, bogove
koji su načinjeni na čovjekovu sliku i priliku, Ksenofan se priklanja ideji o jednome
Bogu i kaže: »Jedan Bog je među bogovima i ljudima najveći, ni likom ni mišlju smrtnicima
usporediv« (fragment 23). Po tome je Ksenofan svojevrsni preteča monoteizma, a u njegovim
će fragmentima ateisti Feuerbach i Freud prepoznati te vatreno istaknuti prvu verziju
projekcijske sumnje. Nadalje, kada govorimo o antičkoj kritici religije, ne bismo
nikako smjeli zaobići Epikura, koji je živio koncem 4. i početkom 3. stoljeća prije
Krista, dvjestotinjak godina poslije Ksenofana. Epikur ovako formulira čuveni svoj
prigovor protiv postojanja bogova: »Bogovi ili žele dokinuti nepravdu u svijetu, no
to ne mogu – tada su slabi; ili to mogu, a ne žele – onda su zli; ili pak to ne mogu
niti žele – tada su slabi i zli; ili to mogu i žele – pa zašto onda to ne učine?« Gregor
Maria Hoff ističe da se upravo na toj poteškoći – koju tradicija naziva teodicejskim
problemom – stalno iznovice rasplamsavala kritika religije i da teodicejski problem
danas čini možda odlučujući teorijski izazov vjere u Boga. Tu su prisutne i mnoge
aporije iliti zamršena i teško rješiva pitanja. Židovsko-kršćanska tradicija je teodicejsko
pitanje – koje pripada religijskoj svijesti kao njezino konstitutivno određenje –
uvrstila u biblijski kanon unutar »Knjige o Jobu«, a taj se Jobov i jobovski problem
u religijskome kontekstu obrađivao već više od 1.500 godina prije nego što je napisana
spomenuta starozavjetna knjiga, obrađivao se u različitim orijentalnim tekstovima:
sumerskim, babilonskim i dr. Hoff razmatra dotični religijski problem pod vidikom
kritike religije te ga podrobno i obuhvatno podastire sljedećim rečenicama: »Kritika
u ovom kontekstu oslobađa religiju iz mitske paradigme. Religija se ne suprotstavlja
kritičkom razmišljanju, nego joj je potrebna kritika kako bi razvila samu sebe. Kritika
u ovom smislu od početka ima ulogu razjašnjavanja. To također uključuje i ′priznanje
aporija′. U religijskom pogledu kritika religije prema tome predstavlja višestruki
izazov: 1. Preispitati ima li u vlastitom govoru o Bogu što opterećenog, nedosljednog
i neodrživog. To vrijedi osobito za opterećenje određenih predodžbenih obrazaca kojima
se shvaćaju religijski koncepti. 2. Sebi u kontekstu samokritike položiti račun
o tome koliko se zahtjevi i oblici racionalnosti kritike religije mogu prenijeti na
teološko područje. [...] 3. Apologetski formulirati protu-kritiku koja s druge
strane dopušta da se na temelju podrobnije promišljene vjere u igru uvedu pozitivni
razlozi vjere. Kritika religije time je odlučujući pokretač religijske izgradnje
identiteta. Ona pridonosi sistematiziranju i ujedno označava otvorene rane koje možda
izmiču zadnjoj teorijskoj integraciji. To može u svakom slučaju pripadati racionalnosti
teologije, primjerice s obzirom na trajnu tajnovitost i nepojmljivost Božju. Ako je
ovaj izraz središnji, on mora imati posljedice i za oblikovanje religijskog razuma.
U tom smislu, primjerice, teodicejski problem ima također trajne, nepomirljive provokacije
te ujedno teorijski nosivo značenje.« Ostaje nejasno kako to da autor nije u ovome
kontekstu spomenuo jedno od najznačajnijih teodicejskih djela u povijesti: »Teodicejski
esej o dobroti Božjoj, slobodi ljudskoj i podrijetlu zla«, koji je 1710. napisao znameniti
filozof, matematičar i znanstvenik Gottfried Wilhelm Leibniz. On je k tome prvi uporabio
riječ »teodiceja«, imajući u vidu »Poslanicu Rimljanima« gdje sv. Pavao kaže: »Ako
pak naša nepravednost ističe Božju pravednost, što ćemo na to reći? Nije li onda –
po ljudsku govorim – nepravedan Bog koji daje maha gnjevu? Nipošto! Tȁ kako će Bog
inače suditi svijet?« (Rim 3, 5-6). Teodiceja je za Leibniza pokušaj opravdanja Boga
s obzirom na postojanje nepravde i zla u svijetu, jer je Bog pravedan i dobar. Stoga
Leibniz iznosi tezu da je postojeći svijet, kao Božje djelo, »najbolji od svih mogućih
svjetova«. Knjiga »Kritika religije danas« ima dvije stotine stranica podijeljenih
u sedam poglavlja, gdje Gregor Maria Hoff tematizira ovodobne pristupe ali također
i klasična pitanja poput projekcijskoga prigovora i teodiceje. Hoff izaziva današnju
teologiju da se na nov način usredotoči na ispunjenje svoje tisućljetne zadaće: da
govori o nepojmljivome Bogu. Autora ponajprije zanima tzv. »pragmatički pomak kritike
religije« kakav zapažamo u postmodernome svijetu čiji se duh vremena distancira od
onoga što je tobože zastarjelo: od religije i vjere u Boga. Završavam ovaj prikaz
navođenjem rečenice što ju je o apsolutnosti Kristova događanja napisao značajni suvremeni
teolog Hans Waldenfels, a Gregor Maria Hoff citirao u dotičnoj knjizi: »Ta ′kršćanska
apsolutnost′ odnosi se pozitivno na kretanje koje svijet vodi njegovu ispunjenju,
a koje u utjelovljenju Božjem, njegovu ulasku u vrijeme i prostor ljudi, ima svoj
nenadmašivi vrhunac i tako u osobi, životu i smrti Isusa iz Nazareta doseže najvišu
točku.«