Biskupom, kňazom a diakonom, zasväteným osobám a všetkým veriacim laikom o kresťanskej
nádeji
Úvod 1.„SPE SALVI facti sumus“ – v nádeji sme spasení, hovorí
svätý Pavol Rimanom i nám (Rim 8, 24). „Vykúpenie“, spása, nie je podľa kresťanskej
viery len nejaký prostý fakt. Vykúpenie nám bolo darované v tom zmysle, že nám bola
darovaná nádej, odôvodnená nádej. Jej sila nám umožňuje čeliť prítomnosti. Prítomnosti,
ktorá je aj ťažkou súčasnosťou a možno ju prijímať a žiť, ak smeruje k cieľu a ak
si týmto cieľom môžeme byť istí, ak je tento cieľ taký veľký, že stojí za námahy spojené
s cestou k nemu. Tu sa nám bezprostredne vynára otázka: Akej povahy je vlastne táto
nádej, aby zdôvodnila tvrdenie, podľa ktorého a opierajúc sa oň, a to len pre samotný
fakt, že táto nádej tu je, sme spasení? O aký druh istoty vlastne ide?
Viera
je nádej 2. Prv než sa budeme venovať týmto dnes tak citlivo vnímaným otázkam,
musíme si najskôr pozornejšie vypočuť biblické svedectvo o nádeji. „Nádej“ je totiž
ústredný pojem biblickej viery, natoľko, že v mnohých úsekoch sa zdá, že „vieru“ a
„nádej“ možno navzájom zameniť. Tak List Hebrejom úzko spája „plnosť viery“ (porov.
10, 22) a „neochvejné vyznávanie nádeje“ (porov. 10, 23). Aj keď Prvý Petrov list
povzbudzuje kresťanov, aby boli vždy pripravení dať odpoveď ohľdne Logos – zmyslu
a dôvodu – ich nádeje (porov. 3, 15), „nádej“ sa tu rovná „viere“. Aké dôležité bolo
pre povedomie prvých kresťanov zistenie, že prijatie daru dôveryhodnej nádeje sa prejavuje
aj tam, kde sa konfrontuje kresťanský život so životom pred prijatím viery alebo so
životom príslušníkov iných náboženstiev. Pavol pripomína Efezanom, ako pred tým, než
stretli Krista, boli „bez nádeje a bez Boha na svete“ (Ef 2, 12). Samozrejme, Pavol
vie, že mali svojich bohov, mali svoje náboženstvo, no ich bohovia sa ukázali ako
pochybní a ich protirečivé mýty nevyvolávali žiadnu nádej. Napriek svojim bohom boli
bez Boha, v dôsledku čoho sa nachádzali v temnom svete a pred nejasnou budúcnosťou.
„In nihil ab nihilo quam cito recidimus“ – „Ako rýchlo padáme z ničoty do ničoty“
– hovorí epitaf z tohto obdobia – slová, v ktorých medzi riadkami cítiť to, čo naznačuje
aj Pavol. V tom istom zmysle hovorí aj Solúnčanom: Vy sa nemusíte „zarmucovať ako
ostatní, čo nemajú nádej“ (1 Sol 4, 13). Aj tu zaznieva ako rozlišovací prvok kresťanov
skutočnosť, že majú budúcnosť: nie že by vedeli do podrobností, čo ich očakáva, no
celkovo vedia, že ich život nekončí v prázdnote. Len ak je budúcnosť istá ako pozitívna
skutočnosť, stáva sa znesiteľný aj život v prítomnosti. Môžeme teda povedať, že kresťanstvo
nebolo len „radostnou zvesťou“ – oznámením dovtedy neznámych právd. V našom slovníku
by sa mohlo povedať, že kresťanské posolstvo nebolo len „informatívne“, ale aj „performatívne“.
To znamená, že evanjelium nie je len oznámením vecí, ktoré možno vedieť, ale vytvára
skutočnosti, ktoré menia život. Temná brána času, budúcnosti, sa roztvorila dokorán.
Kto má nádej, žije inak; bol mu darovaný nový život.
3. Teraz sa však
vynára otázka: V čom spočíva „nádej“, ktorá ako nádej znamená „spásu“? Jadro odpovede
nachádzame v úryvku z Listu Efezanom, ktorý sme práve citovali: Efezania boli pred
stretnutím sa s Kristom bez nádeje, lebo boli „bez Boha na svete“. Dospieť k poznaniu
Boha, pravého Boha, znamená dostať nádej. Pre nás, ktorí stále žijeme s kresťanským
pojmom Boha a sme si naň zvykli, vlastnenie nádeje, pochádzajúcej z reálneho stretnutia
s týmto Bohom, si už takmer ani neuvedomujeme. Príklad svätice našich čias nám môže
v istom zmysle ukázať, čo znamená prvý raz a skutočne stretnúť tohto Boha. Myslím
na Afričanku Jozefínu Bakhitu, svätorečenú pápežom Jánom Pavlom II. Narodila sa približne
v roku 1869 – ona sama nevedela presný dátum –, v sudánskom Darfúre. Keď mala deväť
rokov, uniesli ju priekupníci s otrokmi, bola krvavo dopichaná a päťkrát predaná na
trhoch v Sudáne. Napokon sa ako otrokyňa ocitla v službe matky a manželky istého generála,
kde bola denne do krvi bičovaná, z čoho jej na celý život zostalo 144 jaziev. Nakoniec
ju kúpil taliansky obchodník pre talianskeho konzula Callista Legnaniho, ktorý sa
pre postup mahdistov vrátil do Talianska. Tam po takých hrozných „majiteľoch“, ktorých
majetkom do tej chvíle bola, Bakhita spoznala „majiteľa“ úplne iného – a v benátskom
nárečí, ktoré sa tam naučila, volala slovom „paron“* aj živého Boha, Boha Ježiša Krista.
Doteraz poznala len majiteľov, ktorí ňou pohŕdali a zle s ňou zaobchádzali, v najlepšom
prípade ju považovali za užitočnú otrokyňu. Teraz však počula, že jestvuje „paron“
nad všetkými majiteľmi, Pán všetkých pánov, a že tento Pán je dobrý, zosobnená dobrota.
Dozvedela sa, že tento Pán poznal aj ju, on ju stvoril, ba dokonca ju miloval. Aj
ona bola milovaná, a dokonca od najvyššieho „Parona“, pred ktorým sú aj všetci majitelia
iba biedni služobníci. Ona bola poznaná, milovaná a očakávaná. Tento Pán osobne zažil
dokonca údel bičovaného a teraz ju očakával „po Božej pravici“. Takže aj ona mala
nádej – nielen malú nádej, že našla menej krutých majiteľov, ale veľkú nádej: som
bezpodmienečne milovaná a čokoľvek sa stane, táto Láska ma očakáva. A tak je môj život
dobrý. Prostredníctvom spoznania tejto nádeje bola „vykúpená“, necítila sa viac otrokyňou,
ale slobodnou Božou dcérou. Pochopila, na čo myslel Pavol, keď Efezanom pripomínal,
že predtým boli bez nádeje a bez Boha vo svete – že boli bez nádeje, lebo boli bez
Boha. Keď mala Bakhita neskôr možnosť vrátiť sa do Sudánu, odmietla to, lebo sa už
nechcela viac odlúčiť od svojho „Parona“. Dňa 9. januára 1890 bola pokrstená a pobirmovaná
a z rúk benátskeho patriarchu prijala prvé sväté prijímanie. Ôsmeho decembra 1896
zložila vo Verone sľuby v kongregácii sestier kanosiánok a odvtedy sa – popri svojich
prácach v sakristii a na vrátnici kláštora - snažila na mnohých cestách v Taliansku
povzbudzovať do misií. Cítila, že oslobodenie, ktoré prijala prostredníctvom stretnutia
sa s Bohom, Ježišom Kristom, musí šíriť ďalej, že aj ona sa musí darovať druhým, čím
väčšiemu počtu ľudí. Nádej, ktorá sa pre ňu zrodila a ktorá ju „vykúpila“, si nemohla
nechať pre seba, táto nádej musela zasiahnuť mnohých, zasiahnuť všetkých.
Pojem
nádeje založený na viere v Novom zákone a v prvotnej Cirkvi
4. Prv než
sa budeme venovať otázke, či stretnutie s tým Bohom, ktorý nám v Kristovi ukázal svoju
tvár a otvoril svoje srdce, môže byť aj pre nás nielen „informačným“, ale aj „performačným“,
je potrebné spýtať sa, či môže natoľko premeniť náš život, aby sme sa cítili vykúpení
prostredníctvom nádeje, ktorú obsahuje, vráťme sa ešte k prvotnej Cirkvi. Nie je ťažké
uvedomiť si, že skúsenosť malej africkej otrokyne Bakhity bola aj skúsenosťou mnohých
ľudí mučených a odsúdených na otroctvo v období rodiaceho sa kresťanstva. Kresťanstvo
neprinieslo sociálno–revolučné posolstvo podobné tomu, v ktorom padol v krutom boji
Spartakus. Ježiš nebol Spartakus, nebol bojovník za politické oslobodenie ako Barabáš
alebo Bar-Kochba. To, čo priniesol Ježiš, ktorý sám zomrel na kríži, bolo niečo úplne
odlišné: stretnutie s Pánom všetkých pánov, stretnutie so živým Bohom a teda stretnutie
s nádejou, ktorá bola silnejšia ako utrpenia otroctva a ktorý ňou z vnútra menil život
a svet. Čo sa znova odohralo, vidieť najjasnejšie v Pavlovom Liste Filemonovi. Ide
o veľmi osobný list, ktorý Pavol píše vo väzení a zveruje ho zbehnutému otrokovi Onezimovi
práve pre jeho majiteľa Filemona. Áno, Pavol posiela otroka jeho pánovi, od ktorého
utiekol, ale robí to nie formou nariadenia, ale prosbou: „prosím ťa za svojho syna
Onezima, ktorého som splodil v okovách... Poslal som ti ho naspäť, jeho, to jest moje
srdce... Veď azda preto odišiel na čas, aby si ho dostal navždy. Už nie ako otroka,
ale oveľa viac ako otroka: ako milovaného brata, milého najmä mne...“ (porov. Flm
1, 10 - 16). Keď sa ľudia, ktorí sa podľa civilného stavu správali medzi sebou ako
otroci a páni, stali členmi Cirkvi, medzi sebou sa stali bratmi a sestrami – tak sa
totiž kresťania navzájom oslovovali. V sile krstu boli znovuzrodení, boli naplnení
tým istým Duchom a spolu, jeden vedľa druhého, prijímali Pánovo telo. Hoci vonkajšie
štruktúry zostávali tie isté, toto menilo spoločnosť zvnútra. Ak List Hebrejom hovorí,
že kresťania nemajú tu na zemi stály príbytok, ale hľadajú ten budúci (porov. Hebr
11, 13 - 16; Flp 3, 20), to znamená niečo úplne iné, ako iba poukázať na budúcu perspektívu:
prítomnú spoločnosť kresťania považujú za spoločnosť, ktorá im nie je vlastná, pretože
patria do novej spoločnosti, ku ktorej kráčajú a ktorej závdavok zakúšajú už počas
svojho putovania.
5. Musíme dodať ešte iný pohľad. Prvý list Korinťanom
(1, 18 - 31) nám ukazuje, že veľká časť prvých kresťanov patrila do nízkych spoločenských
vrstiev, a práve preto boli otvorení pre novú nádej, ako sme to videli na príklade
Bakhity. Napriek tomu už od začiatku tu boli aj konverzie v kruhoch aristokratov a
vzdelancov. Pretože aj oni žili „bez nádeje a bez Boha vo svete“. Mýty stratili svoju
vierohodnosť, náboženstvo rímskeho štátu skostnatelo v obyčajnom ceremoniáli, ktorý
sa úzkostlivo dodržiaval, no zúžil sa len na „politické náboženstvo“. Filozofický
racionalizmus vyčlenil bohov do sféry nereálna. Božstvo vnímali v rôznych formách
kozmických síl, no Boh, ku ktorému by sa mohli modliť, nejestvoval. Pavol úplne výstižne
zobrazuje problém vtedajšieho náboženstva, keď stavia proti sebe život „podľa Krista“
a život pod vládou „živlov sveta“ (Kol 2, 8). V tomto ohľade môže byť podnetný jeden
z textov sv. Gregora Naziánskeho. Hovorí v ňom, že vo chvíli, keď sa mudrci vedení
hviezdou klaňali novému kráľovi Kristovi, nastal koniec astrológie. Odteraz sa totiž
hviezdy pohybujú po dráhach, ktoré určil Kristus.2 Naozaj, v tejto scéne sa obrátilo
dovtedajšie vnímanie sveta, čo, i keď iným spôsobom, prebieha aj dnes. Nie prvky vesmíru
a zákonitosti hmoty, ktoré v konečnom dôsledku vládnu svetom a človekom, ale osobný
Boh vládne nad hviezdami, teda nad vesmírom. Nie zákonitosti hmoty a evolúcie sú poslednou
ustanovizňou, ale rozum, vôľa a láska, teda Osoba. A ak poznáme túto Osobu a ona pozná
nás, potom nie neúprosná moc hmoty je poslednou inštanciou; potom nie sme otrokmi
vesmíru a jeho zákonov, ale sme slobodní. Toto povedomie v staroveku ovplyvňovalo
úprimne hľadajúcich duchov. Nebo nie je prázdne. Život nie je jednoduchý produkt
zákonov a zákonitostí hmoty, ale vo všetkom a súčasne nad všetkým je osobná vôľa,
je Duch, ktorý sa v Ježišovi zjavil ako Láska.
6. Sarkofágy z počiatkov
kresťanstva názorne zobrazujú takéto chápanie: tvár smrti, pred ktorou sa otázka o
význame zmyslu života stáva nevyhnutnou. Postava Krista je na antických sarkofágoch
interpretovaná predovšetkým dvomi obrazmi: postavou filozofa a pastiera. Filozofiou
sa v tých časoch všeobecne nechápala náročná akademická disciplína, ako sa nám prezentuje
dnes. Filozofom bol predovšetkým ten, kto vedel učiť základnému umeniu: umeniu, ako
byť správnym spôsobom človekom – umeniu žiť a zomierať. Ľudia si iste už oddávna uvedomovali,
že veľká časť tých, čo sa potulovali ako filozofi, ako učitelia života, boli iba šarlatáni,
ktorí si svojimi rečami zabezpečovali peniaze, kým o pravom živote nemali čo povedať.
O to vyhľadávanejší bol pravý filozof, ktorý by vedel pravdivo ukázať cestu života.
Ku koncu tretieho storočia stretáme po prvý raz v Ríme na sarkofágu istého dieťaťa
v kontexte Lazárovho vzkriesenia postavu Krista ako pravého filozofa, ktorý v jednej
ruke drží evanjeliá a v druhej pútnickú palicu, charakteristiku filozofa. Touto palicou
víťazí nad smrťou. Evanjelium prináša pravdu, ktorú potulní filozofi márne hľadali.
Na tomto výjave, ktorý sa potom cez dlhé obdobie objavoval na sarkofágoch, vyznieva
jasne to, čo vzdelaní i jednoduchí ľudia nachádzali v Kristovi: hovorí nám, kto v
skutočnosti je človek a čo má robiť, aby bol opravdivo človekom. Ukazuje nám cestu
a táto cesta je pravdou. On sám je súčasne jedno i druhé, a preto je aj životom, ktorý
všetci hľadáme. Ukazuje nám aj cestu, ktorá vedie až za smrť. Len ten, kto toto dokáže,
je skutočným učiteľom života. Túto istú pravdu nám zviditeľňuje obraz pastiera. Tak
ako pri obraze filozofa aj pri postave pastiera mohla prvotná Cirkev nadviazať na
vzory, jestvujúce v rímskych časoch. V nich bol pastier vo všeobecnosti vyjadrením
sna o pokojnom a jednoduchom živote, po ktorom túžili ľudia v zmätku veľkomesta. Teraz
sa tento obraz čítal v rámci nového scenára, ktorý mu dával hlbší obsah: „Pán je môj
pastier, nič mi nechýba... Aj keby som mal ísť tmavou dolinou, nebudem sa báť zlého,
lebo ty si so mnou...“ (Ž 23, 1. 4). Pravý pastier je ten, ktorý pozná aj cestu, prechádzajúcu
údolím smrti. Ten, ktorý aj na ceste poslednej osamelosti, na ktorej nás nikto nemôže
sprevádzať, kráča so mnou a vedie ma po nej. On sám prešiel touto cestou, zostúpil
do kráľovstva smrti, zvíťazil nad ňou a vrátil sa, aby ňou teraz sprevádzal nás, aby
nám dal istotu, že spolu s ním nájdeme priechod. Vedomie, že existuje ten, ktorý ma
sprevádza aj v smrti, a jeho „prút a palica sú so mnou“, a preto sa „nemusím báť zlého“
(porov. Ž 23, 4) – toto bola nová „nádej“, ktorá vychádzala nad životmi veriacich.
7. Ešte
raz sa musíme vrátiť k Novému zákonu. V jedenástej kapitole Listu Hebrejom (v. 1)
sa nachádza istý druh definície viery, ktorá túto čnosť úzko spája s nádejou. Okolo
ústredného slova tejto vety vznikla už od reformácie medzi exegétmi diskusia, v ktorej,
ako sa zdá, sa dnes nachádza možnosť spoločnej interpretácie. Nateraz ponechám toto
slovo nepreložené: „Viera je hypostasis toho, v čo dúfame, dôkazom toho, čo nevidíme.“
Cirkevným otcom a stredovekým teológom bolo jasné, že grécke slovo hypostasis treba
do latinčiny preložiť slovom substantia. Latinský preklad tohto textu, ktorý sa zrodil
v starobylej Cirkvi, teda hovorí: „Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum
non apparentium“ – viera je „podstata“ toho, v čo dúfame, dôkazom toho, čo nevidíme.
Tomáš Akvinský, používajúc terminológiu tej filozofickej tradície, v ktorej žil, to
vysvetľoval takto: viera je „habitus“, teda trvalá dispozícia duše, vďaka ktorej v
nás začína večný život a rozum je vedený, aby súhlasil s tým, čo nevidí. Pojem „podstata“
je teda prispôsobený v tom zmysle, že pre vieru je počiatočným spôsobom, mohli by
sme povedať ako „zárodok“ – teda podľa „podstaty“ – v nás prítomné to, v čo dúfame:
všetko, pravý život. A preto, že samotná vec je už prítomná, prítomnosť toho, čo má
prísť, rodí istotu: táto „vec“, ktorá má prísť, nie je zatiaľ viditeľná navonok (nejaví
sa), ale preto, že ju ako počiatočnú a dynamickú skutočnosť nosíme vo svojom vnútri,
rodí sa už jej určité vnímanie. Lutherovi, ktorému List Hebrejom sám osebe nebol veľmi
sympatický, pojem „podstata“ v kontexte jeho ponímania viery nič nehovoril. Preto
výraz hypostasis/substantia/podstata nechápal v objektívnom zmysle (ako skutočnosť
v nás prítomnú), ale v subjektívnom, ako vyjadrenie vnútorného postoja. V dôsledku
toho musel prirodzene chápať aj výraz argumentum/dôkaz ako dispozíciu subjektu. Táto
interpretácia si získala v 20. storočí súhlas – aspoň v Nemecku - aj v katolíckej
exegéze, takže ekumenický preklad Nového zákona v nemeckom jazyku, schválený biskupmi,
hovorí: „Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem,
was man nicht sieht“ (viera je: byť si istí v tom, v čo dúfame, byť presvedčení o
tom, čo nevidíme). Toto samo osebe nie je mylné. Nie je to však zmysel textu, pretože
výraz použitý v gréčtine (elenchos) nemá subjektívnu hodnotu „presvedčenia“, ale objektívny
význam „dôkazu“. Preto právom súčasná protestantská exegéza dosiahla odlišné presvedčenie:
„Dnes teda nemožno pochybovať, že táto protestantská interpretácia, ktorá sa stala
klasickou, je neudržateľná.“ Viera nie je len nejaké subjektívne zameranie sa na veci,
ktoré majú prísť, ale momentálne ešte úplne absentujú. Viera nám niečo dáva. Dáva
nám už teraz niečo z očakávanej skutočnosti a táto prítomná skutočnosť je pre nás
„dôkazom“ toho, čo ešte nevidíme. Budúcnosť vťahuje do prítomnosti, preto toto „budúce“
nie je už čisté „ešte nie“. Skutočnosť, že toto budúce existuje, mení aj prítomnosť.
Prítomnosti sa dotýkajú budúce skutočnosti, a tak sa budúce veci vlievajú do prítomných
a prítomné do budúcich.
8. Toto vysvetlenie je ešte účinnejšie a uvádza
do konkrétneho života, ak si všimneme 34. verš desiatej kapitoly Listu Hebrejom, ktorý
je tak z pohľadu lingvistického, ako aj čo sa týka obsahu, spojený s touto definíciou
viery, presiaknutej nádejou, a pripravuje na ňu. Tu sa autor obracia na veriacich,
ktorí podstúpili prenasledovanie, a hovorí im: „Veď ste spolutrpeli s väzňami a s
radosťou ste znášali, keď vás olúpili o majetok (hyparchonton – Vulgáta: bonorum);
lebo ste vedeli, že máte lepší a trvalý majetok (hyparxin – Vugáta: substantiam).“
Hyparchonta sú majetky, to, čo je v pozemskom živote živobytie, doslova základ, „substancia“
toho, s čím sa v živote počíta. Táto „substancia“, normálna životná istota, bola kresťanom
odňatá počas prenasledovania. Zniesli to, pretože považovali tento hmotný majetok
za nepodstatný. Mohli ho opustiť, lebo našli lepší „základ“ svojej existencie, základ,
ktorý zostáva a nikto ho nemôže odňať. Nemožno nevidieť vzájomnú súvislosť medzi týmito
dvomi druhmi základu/substancie; medzi obživou alebo materiálnou základňou a istotou
viery ako „základu“, ako „substancie“, ktorá zostáva. Vzhľadom na tento základ, ktorý
len zdanlivo môže udržať človeka pri živote, sa rodí nová sloboda, i keď sa ňou iste
nepopiera jeho bežný význam. Táto nová sloboda, vedomie novej „substancie“, nového
majetku, ktorá nám bola daná, sa prejavila nielen v mučeníctve, v ktorom ľudia, čo
sa postavili proti presile ideológie a jej politických orgánov, svojou smrťou obnovili
svet. Prejavila sa predovšetkým vo veľkých odriekaniach, počínajúc starovekými mníchmi
cez Františka Assiského až po ľudí našich čias, ktorí v moderných rehoľných inštitútoch
a náboženských hnutiach zanechali z lásky ku Kristovi všetko, aby ľuďom priniesli
Kristovu vieru a lásku, aby pomáhali trpiacim na tele i na duši. Tu sa nový majetok/základ/substancia
potvrdil ako opravdivý základ. Z nádeje týchto ľudí, oslovených Kristom, pramenila
nádej pre toľkých iných, čo žili v temnote a bez nádeje. Pre nás, ktorí hľadíme na
tieto postavy, je ich život a skutky pravým „dôkazom“ budúcich vecí a Kristovo prisľúbenie
nie je len očakávanou skutočnou, ale opravdivou prítomnosťou. On je naozaj „filozof“
a „pastier“, ukazujúci nám, čo je život a v čom spočíva.
9. Aby sme
hlbšie pochopili túto úvahu o dvoch druhoch podstaty – hypostasis a hyparchonta –
a o dvoch spôsoboch života, ktoré vyjadrujú, musíme sa ešte nakrátko zamyslieť nad
dvomi slovami, týkajúcimi sa tohto argumentu a nachádzajúcimi sa v desiatej kapitole
Listu Hebrejom. Ide o slová hypomone (10, 36) a hypostole (10, 39). Výraz hypomone
sa bežne prekladá ako „trpezlivosť“, vytrvalosť, stálosť. Táto schopnosť očakávať,
trpezlivo znášajúc skúšky, je pre veriaceho potrebná, aby „získal prisľúbenie“ (porov.
10, 36). V religiozite antického judaizmu sa toto slovo používalo výslovne na vyjadrenie
očakávania Boha, charakteristické pre Izrael: vytrvalosť vo vernosti Bohu, na základe
istoty zmluvy vo svete, ktorý je proti Bohu. Tak toto slovo vyjadruje žitú nádej,
život založený na istote nádeje. V Novom zákone toto očakávanie Boha, toto státie
na Božej strane, nadobúda nový význam: v Kristovi sa ukázal Boh. Už nám oznámil „podstatu“
budúcich vecí, čím očakávanie Boha nadobúda novú istotu. Je to očakávanie budúcich
vecí, vychádzajúce z už darovanej prítomnosti. Ide o očakávanie v Kristovej prítomnosti,
s prítomným Kristom na dopĺňaní jeho tela v perspektíve jeho definitívneho príchodu.
Výrazom hypostole sa, naopak, vyjadruje izolovanosť od človeka, ktorý nemá odvahu
povedať jasne pravdu, lebo je možno nebezpečná. Toto cúvanie pred ľuďmi s ustráchaným
duchom vedie k „záhube“ (Hebr 10, 39). „Veď Boh nám nedal Ducha bojazlivosti, ale
Ducha sily, lásky a rozvahy“ – tak charakterizuje Druhý list Timotejovi (1, 7) týmto
krásnym výrazom základný kresťanský postoj.
Čo je večný život? 10. Doteraz
sme hovorili o viere a nádeji v Novom zákone a v počiatkoch kresťanstva. Stále však
bolo jasné, že nehovoríme len o minulosti. Celá úvaha sa týka žitia a zomierania človeka
vo všeobecnosti, a tak zaujíma aj nás tu a teraz. Preto sa teraz musíme výslovne spýtať:
Je kresťanská viera aj dnes pre nás nádejou, ktorá premieňa a udržiava náš život?
Je pre nás „performatívna“ – je posolstvom, ktoré novým spôsobom stvárňuje samotný
život? Alebo je iba „informáciou“, ktorú sme medzičasom odložili nabok a zdá sa nám
prekonaná aktuálnejšími informáciami? Pri hľadaní odpovede by som chcel vychádzať
z klasickej formy dialógu, ktorou sa v krstnom obrade vyjadrovalo prijatie novorodenca
do spoločenstva veriacich a jeho znovuzrodenie v Kristovi. Kňaz sa predovšetkým pýtal,
aké meno rodičia vybrali pre dieťa, a potom pokračoval otázkou: „Čo žiadaš od Cirkvi?“
Odpoveď: „Vieru.“ „Čo ti dáva viera?“ - „Večný život.“ V tomto dialógu rodičia hľadali
pre dieťa prístup k viere, spoločenstvo s veriacimi, lebo vo viere videli kľúč k „večnému
životu“. V skutočnosti tak dnes ako včera ide práve o toto v krste, ktorým sa stávame
kresťanmi: nie je to len akt socializácie v rámci spoločenstva, nie iba prijatím do
Cirkvi. Rodičia čakajú pre dieťa, prijímajúce krst, čosi viac: očakávajú, že viera,
ktorej súčasťou je aj materiálnosť Cirkvi a jej sviatostí, mu daruje život, večný
život. Viera je podstatou nádeje. Tu sa však rodí otázka: Chceme to naozaj – žiť večne?
Dnes možno mnohí odmietajú vieru jednoducho preto, že večný život u nich nepatrí medzi
veci, po ktorých by túžili. V skutočnosti nechcú večný život, ale prítomný, a viera
vo večný život sa im vzhľadom na tento cieľ javí skôr ako prekážka. Pokračovať v živote
naveky – bez konca – sa zdá skôr ako odsúdenie než dar. Iste, smrť treba oddialiť,
nakoľko je to len možné. No žiť stále, bez konca – to môže byť napokon iba nudné,
ba dokonca neznesiteľné. Presne o tomto hovorí napríklad Ambróz, jeden z cirkevných
otcov, v pohrebnej reči za svojho zosnulého brata Satira: „Je pravda, že smrť nebola
súčasťou prirodzenosti, ale stala sa prirodzenou skutočnosťou. Boh totiž od počiatku
neustanovil smrť, ale dal na ňu liek (...) V dôsledku previnenia začal byť život ľudí
biedny uprostred každodenných námah a neznesiteľného plaču. Zlu bolo treba spraviť
koniec, a tak smrť mala vynahradiť, čo život stratil. Nesmrteľnosť je skôr ťarchou
ako výhodou, ak len ju neosvieti milosť.“ Ešte predtým Ambróz povedal: „Nemáme plakať
nad smrťou, lebo je príčinou spásy...“ 11. Čokoľvek chcel svätý Ambróz presne
povedať týmito slovami – pravda je, že odstránenie, alebo takmer neobmedzené oddialenie
smrti by uvrhlo zem a ľudstvo do neúnosnej situácie a neprinieslo by ani samotnému
jednotlivcovi žiadne dobrodenie. V tomto našom postoji je, samozrejme, jedno protirečenie,
ktoré poukazuje na vnútornú protirečivosť samotnej našej existencie. Z jednej strany
nechceme zomrieť, najmä ten, kto nás miluje, nechce, aby sme zomreli. Z druhej strany
však napriek tomu netúžime ani pokračovať v živote donekonečna, ba ani zem nebola
stvorená s touto perspektívou. Čo teda naozaj chceme? Tento paradox nášho postoja
vyvoláva hlbšiu otázku: Čo v podstate je „život“? A čo v skutočnosti znamená „večnosť“?
Sú okamihy, v ktorých si nečakane uvedomíme: Áno, malo by to byť presne takto, pravý
život by mal byť presne takýto. No, naopak, to, čo v každodennosti nazývame „život“,
v skutočnosti nie je životom. Augustín vo svojom dlhom liste o modlitbe, adresovanom
Probe, dobre situovanej rímskej vdove a matke troch konzulov, svojho času napísal:
V podstate chceme jedinú vec – „blažený život“, život, ktorý je jednoducho život,
jednoducho „šťastie“. A o nič iné napokon neprosíme ani v modlitbe. Nekráčame k ničomu
inému a ide nám jedine o toto. No potom Augustín dodáva: Keď sa prizrieme lepšie,
v skutočnosti nevieme, po čom vlastne túžime, čo by sme naozaj chceli. Vôbec túto
skutočnosť nepoznáme a ani v okamihoch, keď si myslíme, že sa jej dotýkame, skutočne
ju nedosahujeme. „Nevieme ani to, za čo sa máme modliť,“ vyznáva slovami svätého Pavla
(Rim 8, 26). Vieme len to, že to nie je ono. Napriek tomu v našej nevedomosti vieme,
že táto skutočnosť musí existovať. „Je teda v nás takpovediac učená nevedomosť (docta
ignorantia),“ píše. Nevieme, čo by sme naozaj chceli. Nepoznáme tento „pravý život“,
no napriek tomu vieme, že musí existovať niečo, čo nepoznáme, a predsa sme k tomu
priťahovaní.
12. Myslím, že Augustín tu veľmi presne a vždy platne opisuje
základnú situáciu človeka, situáciu, z ktorej pochádzajú všetky jeho protirečenia
a jeho nádeje. Nejakým spôsobom túžime po samotnom živote, po tom pravom, ktorého
sa nedotkne ani smrť; a zároveň nepoznáme to, k čomu sa cítime priťahovaní. Nemôžeme
prestať smerovať k nemu, a predsa vieme, že všetko, čo môžeme zakúsiť, alebo uskutočniť,
nie je to, po čom tak túžime. Táto neznáma „vec“ je pravá „nádej“, ktorá nás podnecuje,
a práve skutočnosť, že je neznáma, je súčasne príčinou všetkých sklamaní, ako aj všetkých
pozitívnych alebo deštruktívnych podnetov vzhľadom na autentický svet a autentického
človeka. Výraz „večný život“ sa snaží pomenovať túto známo-neznámu skutočnosť. Je
to nutne nedostatočný výraz, ktorý vyvoláva zmätok. „Večný“ totiž v nás vyvoláva predstavu
„nekončiaci“ a toto nám naháňa strach. Slovo „život“ nás vedie k tomu, že myslíme
na taký život, aký teraz poznáme, milujeme a nechceme stratiť a ktorý je napriek tomu
často viac námahou než uspokojením, a tak kým po ňom z jednej strany túžime, z druhej
ho nechceme. Môžeme sa len pokúšať vyjsť naším myslením z časovosti, ktorej sme väzňami,
a nejakým spôsobom zakúsiť predchuť toho, že večnosť nie je nekonečným striedaním
sa dní v kalendári, ale niečo ako okamih plného uspokojenia, v ktorom nás objíma totalita
bytia a my ju objímame. To znamená ponoriť sa do oceánu nekonečnej lásky, v ktorom
čas – chápaný ako „predtým a potom“ – už viac neexistuje. Môžeme sa nanajvýš snažiť
myslieť si, že tento okamih je život v plnom zmysle, stále nové ponáranie sa do šírky
bytia, pričom sme jednoducho preniknutí radosťou. Tak to vyjadruje Ježiš v Jánovom
evanjeliu: „ale zasa vás uvidím a vaše srdce sa bude radovať. A vašu radosť vám nik
nevezme“ (16, 22). Musíme uvažovať týmto smerom, ak chceme pochopiť, kam smeruje kresťanská
nádej, čo očakávame od viery, od nášho bytia s Kristom.
Je kresťanská nádej
individualistická?
13. V priebehu svojich dejín sa kresťania snažili
preložiť toto „nevedomé poznanie“ do obrazov, ktoré si možno predstaviť, rozvíjajúc
obrazy „neba“, ktoré však zostávajú stále veľmi ďaleko práve od toho, čo vlastne poznáme
iba negatívne, prostredníctvom ne-poznania. Všetky tieto pokusy o zobrazenie nádeje
dali v priebehu stáročí mnohým podnet žiť na základe viery, a zanechať preto aj svoje
„hyparchonta“, hmotný základ na svoju existenciu. Autor Listu Hebrejom načrtol v jedenástej
kapitole osobitnú históriu tých, čo žijú v nádeji a sú na ceste, dejín, ktoré od Ábela
prechádzajú až do jeho čias. Proti tomuto druhu nádeje vzbĺkla v moderných časoch
čoraz ostrejšia kritika: vraj v nej ide o čistý individualizmus, ktorý ponechal svet
jeho biede a utiahol sa do výlučne privátnej večnej spásy. Henri de Lubac v úvode
svojho základného diela Catholicisme. Aspects sociaux du dogme (Katolicizmus. Sociálne
aspekty dogmy) zhromaždil niektoré typické výroky tohto druhu. Jeden z nich si zaslúži
byť citovaný: „Našiel som radosť? Nie... Našiel som moju radosť. A to je hrozne odlišná
vec... Ježišova radosť môže byť individuálna. Môže patriť jedinej osobe, a tá je spasená.
Je v pokoji... teraz a naveky, ale len ona sama. Táto osamelosť v radosti ju neznepokojuje.
Naopak: práve ona je vyvolená! Vo svojej blaženosti prechádza bojmi s ružou v ruke.“
14. Vzhľadom
na to mohol de Lubac na základe teológie cirkevných otcov v celej jej šírke dokázať,
že spása bola vždy považovaná za kolektívnu skutočnosť. Sám List Hebrejom hovorí o
„meste“ (porov. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14) a teda o spáse v rámci spoločenstva. Vzhľadom
na to cirkevní otcovia vždy chápali hriech ako zničenie jednoty ľudského rodu, ako
štiepenie a rozdelenie. Bábel, miesto zmätenia jazykov a rozdelenia, sa javí ako vyjadrenie
toho, čo je koreňom hriechu. A tak „vykúpenie“ sa javí práve ako opätovné nastolenie
jednoty, v ktorej sa znovu spolu stretáme. V jednote, ktorá sa črtá v svetovom spoločenstve
veriacich. Nie je nevyhnutné, aby sme sa tu zaoberali všetkými textami, v ktorých
sa objavuje kolektívny charakter nádeje. Zostaneme pri Liste Probe. Augustín sa v
ňom pokúša trochu ilustrovať túto neznámo-známu skutočnosť, ktorú hľadáme. Podnet,
z ktorého vychádza, je jednoducho výraz „blažený (šťastný) život“. Potom cituje Žalm
144, v. 15: „Blažený ľud, ktorého Bohom je Pán.“ A pokračuje: „Aby sme mohli patriť
k tomuto ľudu a dosiahnuť večný život s Bohom, ,cieľom prikázania je láska vychádzajúca
z čistého srdca, dobrého svedomia a úprimnej viery‛ (Tim 1, 5).“ Tento pravý život,
ktorý sa neustále snažíme dosiahnuť, je viazaný na existenčné zjednotenie s „ľudom“
a každý jednotlivec ho môže dosiahnuť len v rámci tohto „my“. Predpokladá práve vystúpenie
z väzenia vlastného „ja“, lebo len v otvorenosti tohto univerzálneho subjektu sa otvára
aj pohľad na zdroj radosti, na samotnú lásku – na Boha.
15. Táto vízia
„blaženého života“, zameraná na spoločenstvo, má za cieľ, čo presahuje prítomný svet,
ale práve preto má čo do činenia aj s budovaním sveta a to v rozličných formách podľa
historického kontextu a podľa možností, ktoré ponúka, alebo vylučuje. V Augustínových
časoch, keď vpády nových národov ohrozovali súdržnosť sveta, ktorý ponúkal istú záruku
práva a života v právnom spoločenstve, bolo potrebné posilniť ozaj nosné základy tohto
spoločenstva života a pokoja, aby bolo možné v premenách tohto sveta prežiť. Pokúsme
sa skôr náhodne zamerať pohľad na jeden okamih stredoveku, ktorý je z istých aspektov
výrečný. Vo všeobecnom povedomí sa kláštory považovali za miesta úniku pred svetom
(contemptus mundi) a zrieknutia sa zodpovednosti za svet v prospech hľadania vlastnej
spásy. Bernard z Clairvaux, ktorý do kláštorov svojho reformovaného rádu priviedol
množstvo mladých, mal na to úplne iný názor. Podľa neho majú mnísi poslanie pre celú
Cirkev a v dôsledku toho aj pre svet. Mnohými obrazmi ilustruje zodpovednosť mníchov
za celý organizmus Cirkvi, ba za ľudstvo. Na nich aplikuje slová Pseudo-Rufína: „Ľudstvo
žije vďaka niekoľkým. Ak by nebolo ich, svet by zomrel...“ Kontemplatívni – contemplantes
– sa majú stať roľníkmi – laborantes -, hovorí nám. Vznešenosť práce, ktorú kresťanstvo
zdedilo z judaizmu, vyniká už v mníšskych pravidlách Augustína a Benedikta. Bernard
opäť preberá túto myšlienku. Mladí šľachtici, ktorí zaplavovali jeho kláštory, sa
museli pustiť do manuálnej práce. Pravdupovediac, Bernard doslovne hovorí, že ani
kláštor nám nemôže prinavrátiť raj. Zdôrazňuje však, že kláštor musí takmer ako miesto
praktického a duchovného dorábania pripraviť nový raj. Klčovaním sa divé lesy stávajú
plodnými – len čo sa zrežú stromy pýchy, je vykorenené to zlé, čo na divoko rastie
v dušiach, a tým vytvorená pôda, na ktorej sa môže dariť chlebu pre telo i pre dušu.
Nemáme azda dôvod práve uprostred súčasných dejín opäť konštatovať, že sa nemôže podariť
žiadne pozitívne usporiadanie sveta tam, kde zdivejú duše?
Premena kresťanskej
viery-nádeje v novoveku
16. Ako mohla vzniknúť myšlienka, že Ježišovo
posolstvo je striktne individualistické a týka sa iba jednotlivca? Ako sa prišlo k
tomu, že „spása duše“ je interpretovaná ako únik pred zodpovednosťou za celok a že
v dôsledku toho je program kresťanstva považovaný za egoistické hľadanie spásy, pri
ktorom sa odmieta slúžiť druhým? Aby sme našli odpoveď na tieto otázky, musíme zamerať
svoj pohľad na základné prvky novoveku. Mimoriadne jasne ich vidieť u Francisa Bacona.
To, že epocha novoveku nastala vďaka objaveniu Ameriky a novým technickým výdobytkom,
ktoré umožnili tento rozvoj, je neodškriepiteľná skutočnosť. Na čom sa však vlastne
zakladá tento epochálny zvrat? Je to nový vzájomný vzťah medzi experimentom a metódou,
ktorá uschopňuje človeka na takú interpretáciu prírody, ktorá je v súlade s jej zákonmi
a tak sa konečne dosiahlo „víťazstvo umenia nad prírodou“ (victoria cursus artis super
naturam). Novosť – podľa Baconovej vízie – spočíva v novom vzťahu medzi vedou a praxou.
To sa potom aplikuje aj teologicky: tento nový vzťah medzi vedou a praxou by mal znamenať,
že nadvláda nad stvorením, ktorú dal človeku Boh a ktorú človek stratil dedičným hriechom,
bola opäť dosiahnutá.
17. Kto číta tieto tvrdenia a pozorne sa nad nimi
zamyslí, objavuje tu zarážajúci moment: až doteraz sa znovuzískanie toho, čo človek
stratil vyhnaním z pozemského raja, očakávalo od viery v Ježiša Krista a v tomto sa
videlo „vykúpenie“. Odteraz sa toto „vykúpenie“, znovuzískanie strateného „raja“ už
viac neočakáva od viery, ale od práve objaveného vzťahu medzi vedou a praxou. Neznamená
to, že tým je viera jednoducho popretá. Skôr je presunutá na inú rovinu – na rovinu
čiste osobných a mimosvetských vecí - a zároveň sa istým spôsobom stáva nedôležitou
pre svet. Táto programová vízia ovplyvnila smerovanie novoveku a ovplyvňuje aj súčasnú
krízu viery, ktorá je v konkrétnej podobe predovšetkým krízou kresťanskej nádeje.
Tak u Bacona aj nádej nadobúda novú formu. Odteraz sa volá „viera v pokrok“. Baconovi
je totiž jasné, že objavy a vynálezy, ktoré sa práve dosiahli, sú len začiatok a že
vďaka spolupôsobeniu vedy a praxe budú nasledovať úplne nové objavy a vynorí sa úplne
nový svet, kráľovstvo človeka. Tak predstavil aj víziu predvídateľných objavov – až
po lietadlo a ponorku. Počas následného vývoja ideológie pokroku sa radosť z očividných
úspechov ľudských schopností stane trvalým potvrdením viery v pokrok ako taký.
18. Súčasne
vstupujú do centra idey pokroku čoraz viac dve kategórie: rozum a sloboda. Pokrok
spočíva predovšetkým v rastúcej vláde rozumu a tento rozum je, samozrejme, považovaný
za moc dobra a pre dobro. Pokrok znamená prekonanie všetkých závislostí; je to pokrok
smerom k dokonalej slobode. Aj na slobodu sa pozerá ako na prísľub, v ktorom sa človek
realizuje smerom k svojej plnosti. V oboch pojmoch – sloboda a rozum - je prítomný
aj politický aspekt. Kráľovstvo rozumu sa očakáva ako nový stav ľudstva, ktoré sa
stalo úplne slobodné. Politické podmienky takého kráľovstva rozumu a slobody sa však
v prvom okamihu javia ako slabo zadefinované. Zdá sa, že rozum a sloboda samy osebe
garantujú v sile svojej vnútornej dobroty nové, dokonalé spoločenstvo. Pri oboch kľúčových
pojmoch „rozumu“ a „slobody“ toto myslenie však postupne a potichu prichádza do protikladu
so záväzkami viery a Cirkvi, ako aj s väzbami vtedajších štátnych usporiadaní. Obidva
tieto prvky teda nesú v sebe revolučný potenciál s obrovskou výbušnou silou.
19. Nakrátko
musíme upriamiť náš pohľad na dve základné etapy politického zamerania tejto nádeje,
nakoľko majú veľký význam pre cestu kresťanskej nádeje, pre jej pochopenie a pretrvanie.
Je to predovšetkým Francúzska revolúcia ako pokus nastoliť vládu rozumu a slobody
už aj politicky reálnym spôsobom. Osvietenská Európa v prvom okamihu pozerala na tieto
udalosti s nadšením, avšak, vidiac ich vývoj, musela novým spôsobom uvažovať o rozume
i slobode. Pre dve fázy vnímania toho, čo sa udialo vo Francúzsku, sú dôležité dve
diela Immanuela Kanta, v ktorých uvažuje o týchto udalostiach. V roku 1792 píše dielo
Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf
Erden (Víťazstvo dobrého princípu nad zlým a založenie Božieho kráľovstva na zemi).
Hovorí sa v ňom: „Postupný prechod od cirkevnej viery k výlučnej vláde čistej náboženskej
viery znamená priblíženie sa Božieho kráľovstva.“ Hovorí aj to, že revolúcie môžu
urýchliť čas tohto prechodu od cirkevnej viery k racionálnej viere. „Božie kráľovstvo“,
o ktorom hovoril Ježiš, tu dostalo novú definíciu a dostalo aj novú podobu. Existuje
takpovediac nové „bezprostredné očakávanie“: „Božie kráľovstvo“ prichádza teda tam,
kde je „cirkevná viera“ prekonaná a nahradená „náboženskou vierou“, teda jednoducho
racionálnou vierou. V roku 1795 v spise Das Ende aller Dinge (Koniec všetkých vecí)
sa objavuje zmenený obraz. Tu berie Kant do úvahy možnosť, že okrem prirodzeného konca
všetkých vecí sa objavuje taký, ktorý je proti prírode, perverzný koniec. Píše o tom:
„Ak by malo kresťanstvo jedného dňa dospieť k tomu, že by už nebolo hodné lásky (...),
potom by sa prevládajúce myslenie ľudí muselo stať postojom odmietnutia a opozície
proti nemu; a antikrist (...) by zaviedol svoj, i keď krátky, režim (založený pravdepodobne
na strachu a egoizme). V dôsledku toho však – pretože kresťanstvo, určené stať sa
univerzálnym náboženstvom, by v skutočnosti nebolo podporované, aby sa ním stalo -
mohol by nastať z morálneho aspektu (perverzný) koniec všetkých vecí.“
20. Devätnáste
storočie neumenšilo svoju vieru v pokrok ako novú formu ľudskej nádeje a naďalej považovalo
rozum a slobodu za hviezdy, ktoré treba sledovať na ceste nádeje. Čoraz rýchlejší
technický rozvoj a s ním spojená industrializácia napriek tomu čoskoro vytvorili úplne
novú sociálnu situáciu: vytvorila sa trieda priemyselných robotníkov a takzvaný „priemyselný
proletariát“, ktorého hrozné životné podmienky prevratným spôsobom vykreslil Friedrich
Engels v roku 1845. Čitateľovi muselo byť jasné: takto to nemôže pokračovať, je nevyhnutná
zmena. Zmena však mala skoncovať a prevrátiť naruby celú štruktúru buržoáznej spoločnosti.
Po buržoáznej revolúcii v roku 1789 dozrela hodina novej revolúcie, proletárskej.
Pokrok sa nemohol jednoducho z kroka na krok lineárne rozvíjať. Žiadal sa revolučný
skok. Karl Marx uchopil túto výzvu daného okamihu a naliehavosťou vyjadrovania a myslenia
sa snažil rozbehnúť tento nový veľký krok, ktorý považoval za definitívny v putovaní
smerom k spáse – smerom k tomu, čo Kant kvalifikoval ako „Božie kráľovstvo“. Keďže
bola zriedená pravda zhora, akoby teraz išlo o ustanovenie pozemskej pravdy. Kritika
neba sa mení na kritiku zeme, kritika teológie na kritiku politiky. Pokrok k lepšiemu,
definitívne dobrému svetu už neprichádza len od vedy, ale od politiky – a to od politiky
chápanej vedecky. Od politiky, ktorá pozná štruktúru dejín a spoločnosti, a tak ukazuje
cestu k revolúcii, k zmene všetkých vecí. S podrobnou presnosťou, aj keď jednostranne
parciálnym spôsobom, Marx opísal situáciu svojej doby a s veľkou analytickou schopnosťou
ukázal cesty k revolúcii. Urobil tak nielen teoreticky. Komunistickou stranou, ktorá
sa zrodila z komunistického manifestu z roku 1848, ju dal konkrétne do pohybu. Jeho
prísľub vďaka bystrosti jeho analýzy a jasnému predloženiu nástrojov na radikálnu
zmenu fascinoval a stále znova fascinuje. Revolúcia sa potom najradikálnejším spôsobom
uskutočnila v Rusku.
21. Víťazstvom revolúcie sa však stal jasným aj
základný Marxov omyl. Marx podrobne ukázal, ako uskutočniť prevrat. No nepovedal nám,
ako by mali veci pokračovať potom. Jednoducho predpokladal, že odstránením vládnucej
strany, pádom politickej moci a zospoločenštením výrobných prostriedkov sa uskutoční
Nový Jeruzalem. Tým totiž mali byť odstránené všetky protirečenia, človek a svet by
konečne videli sami seba. Odvtedy malo všetko pokračovať správnou cestou samo od seba,
lebo by bolo všetko spoločné a všetci by chceli navzájom jeden pre druhého len to
najlepšie. Tak si po vydarenej revolúcii Lenin musel uvedomiť, že v spisoch svojho
učiteľa nenachádza žiadne usmernenie o tom, ako pokračovať. Hej, hovoril o prechodnom
období diktatúry proletariátu ako o nutnosti, ktorá sa mala v ďalšom období sama od
seba ukázať ako zbytočná. Túto „prechodnú etapu“ veľmi dobre poznáme a vieme aj, ako
sa ďalej vyvíjala, nerodiac zdravý svet, ale zanechávajúc za sebou zničujúcu skazu.
Marx nielen že nedomyslel nevyhnutné smernice pre nový svet – tie podľa neho neboli
potrebné. To, že o nich nič nehovorí, je logický dôsledok jeho nastolenia problému.
Jeho omyl je oveľa hlbší. Zabudol, že človek zostane vždy človekom. Zabudol na človeka
a zabudol na jeho slobodu. Zabudol, že sloboda zostane vždy slobodou, a to aj slobodou
pre zlo. Veril, že len čo sa usporiada ekonómia, všetko bude v poriadku. Jeho skutočným
omylom je materializmus: človek totiž nie je iba produkt ekonomických podmienok a
nemožno ho vyliečiť len zvonku, vytvorením priaznivých ekonomických podmienok.
22. Tak
sa znova nachádzame pred otázkou: V čo môžeme dúfať? Je nevyhnutná autokritika novoveku
v dialógu s kresťanstvom a s jeho chápaním nádeje. V takom dialógu sa aj kresťania,
v kontexte ich poznatkov a skúseností, musia znova učiť, v čom skutočne spočíva ich
nádej, čo môžu ponúknuť svetu, a naopak, čo mu ponúknuť nemôžu. Je potrebné, aby sa
do autokritiky novoveku zapojila aj autokritika novovekého kresťanstva, ktoré sa musí
stále znova učiť chápať samo seba, vychádzajúc z vlastných koreňov. O toto sa tu môžeme
pokúsiť len niekoľkými náznakmi. Predovšetkým sa treba pýtať sa: Čo vlastne znamená
„pokrok“? Čo sľubuje a čo nesľubuje? Už v 19. storočí existovala kritika viery v pokrok.
V 20. storočí Theodor W. Adorno drastickým spôsobom formuloval problematickosť viery
v pokrok: pokrok, ak sa naň pozrieme zblízka, znamená pokrok od praku k megabombe.
Toto je vskutku jedna stránka pokroku, ktorú nemôžeme zakrývať. Povedané inými slovami,
pokrok má dve stránky. Nepochybne ponúka nové možnosti pre dobro, ale otvára aj priepastné
možnosti zla – možnosti, ktoré predtým neexistovali. Všetci sme boli svedkami, ako
sa pokrok v pomýlených rukách môže stať a skutočne sa stal hrozným pokrokom zla. Ak
technickému pokroku nezodpovedá pokrok v etickej formácii človeka, v raste vnútorného
človeka (porov. Ef 3, 16; 2 Kor 4, 16), potom to nie je pokrok, ale hrozba pre človeka
a svet.
23. Čo sa týka dvoch veľkých tém „rozumu“ a „slobody“, tu možno
iba naznačiť otázky, ktoré sú s nimi spojené. Áno, rozum je veľký Boží dar človeku
a víťazstvo rozumu nad iracionalitou je aj cieľom kresťanskej viery. Kedy však rozum
skutočne vládne? Keď sa odtrhne od Boha? Keď sa stáva slepým voči Bohu? Je rozum možnosti
a konania úplný rozum? Ak pokrok na to, aby bol pokrokom, potrebuje morálny rast v
ľudskosti, potom rozum možnosti a činnosti musí byť rovnako naliehavo integrovaný
otvorenosťou rozumu spásonosným silám viery, rozlišovaniu medzi dobrom a zlom. Len
vtedy sa stáva opravdivo ľudským. Stáva sa ľudským, len ak je schopný ukazovať cestu
vôli, a toho je schopný, len ak pozerá ponad seba. V opačnom prípade sa situácia človeka
v nerovnováhe medzi materiálnymi schopnosťami a nedostatkom úsudku srdca stáva hrozbou
pre neho samého a pre stvorenstvo. Tak aj pri téme slobody treba pamätať, že ľudská
sloboda si vždy vyžaduje súlad rôznych slobôd. Tento súlad však nie je možný, ak nie
je podmienený spoločným vnútorným hodnotiacim kritériom, ktoré je základom a cieľom
našej slobody. Povedzme to veľmi jednoducho: človek potrebuje Boha, inak zostáva zbavený
nádeje. Pri pohľade na vývoj novoveku sa tvrdenie svätého Pavla (porov. Ef 2, 12),
citované na začiatku, javí ako veľmi realistické a jednoducho pravdivé. Niet totiž
pochýb, že „Božie kráľovstvo“ uskutočňované bez Boha – teda kráľovstvo samotného človeka
– končí nevyhnutne v „perverznom konci“ všetkých vecí, ako to opisuje Kant. Videli
sme to a vidíme stále znova. No niet pochýb ani o tom, že Boh skutočne vstupuje do
ľudských záležitostí vtedy, keď na neho nielen myslíme, ale keď nám on sám vychádza
v ústrety a hovorí k nám. Preto rozum potrebuje vieru, aby sa mohol stať plne sebou
samým: rozum a viera sa navzájom potrebujú, aby dosiahli svoju pravú prirodzenosť
a svoje poslanie.
Pravá fyziognómia kresťanskej nádeje
24. Položme
si teraz znova otázku: V čo môžeme dúfať? A v čo dúfať nemôžeme? Predovšetkým musíme
konštatovať, že merateľný pokrok je možný len na materiálnom poli. Tu v rastúcom poznaní
štruktúr hmoty a s ním súvisiacimi čoraz dokonalejšími vynálezmi jasne vidieť kontinuitu
pokroku smerom k čoraz väčšiemu ovládaniu prírody. V oblasti etického vedomia a morálneho
rozhodovania nie je však podobná možnosť hodnotenia z prostého dôvodu, že ľudská sloboda
je stále nová a musí sa stále znova rozhodovať. Nie je možné, aby ich jednoducho za
nás urobili iní – v takom prípade by sme totiž už neboli slobodní. Sloboda predpokladá,
že v základných rozhodnutiach každého človeka a každej generácie bude novým začiatkom.
Iste, nové generácie môžu budovať na vedomostiach a skúsenostiach tých, čo ich predchádzali,
podobne ako môžu čerpať z morálneho pokladu celého ľudstva. Môžu ho však aj odmietnuť,
pretože nie je rovnako evidentný ako materiálne vynálezy. Morálny poklad ľudstva nie
je prítomný tak ako predmety, ktoré používame. Jestvuje ako výzva k slobode a ako
možnosť slobody. To však znamená:
a) správny stav ľudských vecí, morálny
blahobyt sveta nikdy nemožno zaistiť len prostredníctvom štruktúr, akokoľvek hodnotné
by boli. Napriek tomu, že sú také štruktúry nielen dôležité, ale nevyhnutné, nemôžu
a nesmú vylučovať z hry slobodu človeka. Aj tie najlepšie štruktúry fungujú len vtedy,
ak sú v spoločenstve živo prítomné presvedčenia, ktoré sú schopné motivovať ľudí na
slobodné prijatie spoločného usporiadania. Sloboda si vyžaduje presvedčenie a presvedčenie
neexistuje samo od seba, treba ho v rámci spoločenstva stále znova vydobývať.
b)
Pretože človek zostáva vždy slobodný a pretože jeho sloboda je vždy aj krehká, nikdy
nebude na tomto svete kráľovstvo definitívne skonsolidovaného dobra. Kto sľubuje lepší
svet, ktorý by mal neodvratne navždy trvať, dáva falošné sľuby a ignoruje ľudskú slobodu.
Slobodu treba vždy znova získavať pre dobro. Slobodný súhlas s dobrom nikdy neexistuje
jednoducho sám od seba. Ak by jestvovali štruktúry, ktoré by nezvratným spôsobom ustanovovali
isté – dobré – usporiadanie sveta, popierala by sa sloboda človeka, a preto by v konečnom
dôsledku tieto štruktúry vôbec neboli dobré.
25. Z toho, čo bolo povedané,
vyplýva, že stále nové namáhavé hľadanie správneho usporiadania poriadku ľudských
vecí je úlohou každej generácie. Nikdy to nie je jednoducho splnená úloha. Každá generácia
musí preto priniesť svoj vklad, aby stanovila presvedčivé usporiadanie slobody a dobra,
ktoré by pomáhalo nasledujúcej generácii ako orientácia na správne používanie ľudskej
slobody a dalo tak – stále v ľudských medziach – istú garanciu aj pre budúcnosť. Inými
slovami: štruktúry pomáhajú, ale samy osebe nestačia. Človek nikdy nemôže byť vykúpený
jednoducho zvonku. Francis Bacon a stúpenci ním inšpirovaného novovekého myšlienkového
prúdu sa mýlili, ak si mysleli, že človek sa vykúpi prostredníctvom vedy. Pri takom
očakávaní sa žiada od vedy priveľa; takýto typ vedy je zavádzajúci. Veda môže významne
prispieť k humanizácii sveta a ľudstva. Ak ju neusmerňujú sily, ktoré sa nachádzajú
mimo nej, môže však človeka a svet aj zničiť. Z druhej strany musíme konštatovať aj
to, že moderné kresťanstvo tvárou v tvár úspechom vedy sa v progresívnej štrukturácii
sveta z veľkej miery sústreďovalo len na jednotlivca a na jeho spásu. Tým zúžilo horizont
svojej nádeje a ani dostatočne nespoznalo veľkosť svojej úlohy – aj keď zostáva veľkým
to, čo naďalej konalo vo formácii človeka a starostlivosti o biednych a trpiacich.
26. Nie
je to veda, čo vykupuje človeka. Človek je vykúpený prostredníctvom lásky. To platí
už aj v čisto pozemskom živote. Keď niekto vo svojom živote zakúsi zážitok veľkej
lásky, je to okamih „vykúpenia“, ktorý dáva nový zmysel jeho životu. No čoskoro si
uvedomí, že láska, ktorej sa mu dostalo, sama osebe nerieši problém života. Je to
láska, ktorá zostáva krehkou. Môže ju zničiť smrť. Ľudské bytie potrebuje nepodmienenú
lásku. Potrebuje istotu, ktorá mu hovorí: „Ani smrť, ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá,
ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné
stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom
Pánovi (Rim 8, 38 - 39). Ak existuje táto absolútna láska s jej absolútnou istotou,
vtedy – a len vtedy – je človek „vykúpený“, čokoľvek by sa mu v konkrétnom prípade
prihodilo. Na toto myslíme, keď hovoríme: Ježiš Kristus nás „vykúpil“. Prostredníctvom
neho sme si istí Bohom – Bohom, ktorý nie je nejakou ďalekou „prvou príčinou“ sveta,
pretože jeho jednorodený Syn sa stal človekom a každý môže o ňom povedať: „Žijem vo
viere v Božieho Syna, ktorý ma miluje a vydal seba samého za mňa“ (Gal 2, 20).
27. V
tomto zmysle je pravda, že ten, kto nepozná Boha, i keď môže mať rôzne nádeje, v podstate
je bez nádeje, bez veľkej nádeje, ktorá podopiera celý život (porov. Ef 2, 12). Pravou,
veľkou nádejou človeka, ktorá pretrvá napriek všetkým sklamaniam, môže byť jedine
Boh – Boh, ktorý nás miloval, ktorý nás miluje „až do konca“, „až do krajnosti“ (porov.
Jn 13, 1 a 19, 30). Koho sa dotkne láska, začína tušiť, čo vlastne znamená „život“.
Začína tušiť, čo znamenajú slová nádeje, ktoré zaznievajú pri obrade krstu: od viery
očakávam „večný život“ – život, ktorý je celý a bez ohrozenia a vo všetkej svojej
plnosti jednoducho život. Ježiš, ktorý o sebe povedal, že prišiel, aby sme mali život,
a mali sme ho v plnosti, v hojnosti (porov. Jn 10, 10), nám zároveň vysvetlil, čo
znamená „život“: „A večný život je v tom, aby poznali teba, jediného pravého Boha,
a toho, ktorého si poslal, Ježiša Krista“ (Jn 17, 3). Život v pravom zmysle nemáme
len sami v sebe a nemáme ho ani sami od seba: život je vzťah. A život vo svojej úplnosti
je vzťah s tým, ktorý je prameňom života. Ak sme vo vzťahu s tým, ktorý neumiera,
ktorý sám je Život a sám je Láska, vtedy sme v živote. Vtedy „žijeme“.
28. Tu
sa však rodí otázka: Neupadli sme týmto spôsobom opäť do individualizmu spásy? Do
nádeje iba pre mňa, ktorá však potom už nie je opravdivou nádejou, lebo zabúda a prehliada
druhých? Nie. Vzťah s Bohom sa vytvára prostredníctvom spoločenstva s Ježišom – sami
a len s našimi možnosťami ho nedosiahneme. Vzťah s Ježišom je však vzťah s tým, ktorý
dal seba samého ako výkupné za nás všetkých (porov. 1 Tim 2, 6). Byť v spoločenstve
s Ježišom Kristom nás začleňuje do jeho bytia „pre všetkých“ a to sa stáva aj spôsobom
nášho bytia. On nás angažuje za druhých a len v spoločenstve s ním tu možno byť skutočne
pre druhých, pre všetkých. V tomto kontexte by som chcel citovať veľkého gréckeho
cirkevného učiteľa, svätého Maxima Vyznávača (+ 662), ktorý najskôr povzbudzuje, aby
sme nič nekládli pred poznanie a lásku k Bohu, no vzápätí prichádza k veľmi praktickým
záverom: „Kto miluje Boha, nemôže si nechať peniaze pre seba. Rozdáva ich ,božským‛
spôsobom (...), takým istým spôsobom podľa miery spravodlivosti.“ Z lásky k Bohu vyplýva
účasť na spravodlivosti a dobrote Boha voči druhým. Milovať Boha si vyžaduje vnútornú
slobodu od každého vlastníctva a od všetkých materiálnych vecí: láska k Bohu sa prejavuje
v zodpovednosti za druhého. Tú istú spojitosť medzi láskou k Bohu a zodpovednosťou
za ľudí môžeme dojemným spôsobom pozorovať v živote svätého Augustína. Po svojom obrátení
na kresťanskú vieru chcel spolu s niekoľkými priateľmi podobného zmýšľania viesť život,
ktorý by bol plne zasvätený Božiemu slovu a večným veciam. Chcel kresťanskými hodnotami
uskutočniť ideál kontemplatívneho života, vyjadrený veľkou gréckou filozofiou, vyberajúc
si tak „lepší podiel“ (porov. Lk 10, 42). Veci však šli inak. Počas svätej omše v
prístavnom meste Hyppo ho biskup vyzval, aby vystúpil pred zástup, a prinútil ho,
aby sa dal vysvätiť na kňazskú službu v tomto meste. Keď sa spätne pozeral na túto
hodinu, do svojich Vyznaní napísal: „Pritlačený k zemi mojimi hriechmi a veľkosťou
mojej biedy, zavzdychal som v mojom srdci a uvažoval utiecť do samoty. Ale ty si mi
to prekazil a posilnil si ma tvojím slovom: ,Kristus zomrel za všetkých, a preto tí,
čo žijú, nech nežijú pre seba, ale pre toho, čo zomrel za všetkých‛ (porov. 2 Kor
5, 15).“ Kristus zomrel za všetkých. Žiť pre neho znamená nechať sa pohltiť jeho „bytím
pre“.
29. Pre Augustína to znamenalo úplne nový život. Raz takto opísal
svoju každodennosť: „Usmerňovať neporiadnych, posilňovať malomyseľných, podopierať
slabých, popierať odporcov, dávať si pozor na zlomyseľných, učiť nevedomých, povzbudzovať
nedbanlivých, brzdiť hašterivých, umierňovať ambicióznych, povzbudzovať bezradných,
uzmierovať nepriateľov, pomáhať núdznym, oslobodzovať utláčaných, preukazovať podporu
dobrým, znášať zlých a (ach, beda!) milovať všetkých.“ „To je evanjelium, ktoré mi
naháňa strach“ – ten spásonosný strach, ktorý nám bráni žiť pre seba samých a ktorý
nás podnecuje odovzdávať našu spoločnú nádej. Vskutku, práve toto bolo Augustínovým
úmyslom: v ťažkých okolnostiach Rímskej ríše, ktoré ohrozovali aj rímsku Afriku a
na konci Augustínovho života ju i zničili, odovzdať nádej – nádej, ktorá mu prichádzala
z viery a ktorá, v úplnom protiklade s jeho introvertnou povahou, ho urobila schopným
rozhodne a so všetkými silami sa zúčastňovať na budovaní mesta. V tej istej kapitole
Vyznaní, v ktorej sme práve videli motív jeho zaangažovanosti „pre všetkých“, Augustín
hovorí: Kristus „sa prihovára za nás, inak by sme si zúfali. Mnohé a ťaživé sú slabosti,
mnohé a ťažké, no ešte hojnejší je tvoj liek. Mohli by sme si myslieť, že tvoje Slovo
je vzdialené od kontaktu s človekom a zúfať si nad sebou, ak by sa toto Slovo nestalo
telom a nebývalo medzi nami“. V sile svojej nádeje sa Augustín veľkodušne obetoval
pre jednoduchých ľudí a svoje mesto. Zriekol sa svojej duchovnej vznešenosti a kázal
a konal jednoduchým spôsobom pre jednoduchých ľudí.
30. Teraz zhrňme,
čo doposiaľ vyplynulo z prúdu našich úvah. Človek má v reťazi dní mnohé nádeje – menšie
či väčšie –, rozličné v rôznych obdobiach svojho života. Niekedy sa môže zdať, že
jedna z týchto nádejí ho úplne uspokojuje a že iné nádeje nepotrebuje. V mladosti
to môže byť nádej na veľkú a uspokojujúcu lásku: nádej na isté miesto v zamestnaní,
ten alebo onen rozhodujúci úspech na celý život. Keď sa však tieto nádeje stanú skutočnosťou,
zrazu jasne vidieť, že to v skutočnosti nebolo všetko. Stáva sa jasným, že človek
potrebuje nádej, ktorá ide ponad všetko. Stáva sa jasným, že mu môže stačiť len niečo
nekonečné, niečo, čo bude vždy viac, než by mohol dosiahnuť. V tomto zmysle rozvinul
novovek nádej na vytvorenie dokonalého sveta, ktorý sa vďaka vedeckým poznatkom a
vedecky založenej politike zdal uskutočniteľný. Tak bola biblická nádej v Božie kráľovstvo
nahradená nádejou na kráľovstvo človeka, nádejou na lepší svet, ktorý mal byť pravým
„Božím kráľovstvom“. Takáto nádej sa konečne zdala veľká a realistická, taká, akú
človek potrebuje. Na určitý čas dokázala zmobilizovať všetky energie človeka. Veľký
cieľ sa zdal hodný aj veľkého úsilia. No časom sa jasne ukázalo, že táto nádej je
čoraz vzdialenejšia. Predovšetkým sa zreteľne ukázalo, že to bola nádej možno pre
ľudí budúcnosti, no nie je nádejou pre mňa. A pretože byť „pre všetkých“ je súčasťou
veľkej nádeje – a v skutočnosti sa nemôžem stať šťastný proti druhým alebo bez nich
-, pravdou zostáva, že nádej, ktorá sa netýka mňa osobne, nie je vlastne ani pravá
nádej. Bolo jasné, že to bola nádej proti slobode, pretože stav ľudských vecí závisí
v každej generácii znova od slobodného rozhodnutia ľudí, ktorí ku nej patria. Ak by
im bola táto sloboda z dôvodu podmienok a štruktúr odňatá, svet by v konečnom dôsledku
nebol dobrý, pretože svet bez slobody vôbec nie je dobrým svetom. Preto, hoci je nevyhnutné
ustavičné úsilie o zlepšenie sveta, lepší svet zajtrajška nemôže byť vlastným a dostatočným
obsahom našej nádeje. V tomto súvise sa neustále kladie otázka: Kedy je svet „lepší“?
Čo ho činí dobrým? Podľa akého kritéria možno hodnotiť, či je dobrý? A akými cestami
možno túto „dobrotu“ dosiahnuť?
31. Napokon: potrebujeme nádeje – menšie
či väčšie -, ktoré nás zo dňa na deň udržiavajú na ceste. No bez veľkej nádeje, ktorá
musí presahovať všetko ostatné, aj tak nestačia. Touto veľkou nádejou môže byť iba
Boh, ktorý objíma vesmír a ktorý nám môže ponúknuť a darovať to, čo sami nemôžeme
dosiahnuť. Práve to, že sme obdarení, je súčasťou nádeje. Boh je základ nádeje – nie
hocijaký boh, ale Boh, ktorý má ľudskú tvár a ktorý nás miloval až do krajnosti: každého
jednotlivca a ľudstvo ako celok. Jeho kráľovstvo nie je nejaký imaginárny druhý svet,
umiestnený v budúcnosti, ktorá nikdy neprichádza. Jeho kráľovstvo je prítomné tam,
kde on je milovaný a kde nás zasahuje jeho láska. Len jeho láska nám dáva možnosť
vytrvať deň čo deň so všetkou striedmosťou, bez toho, aby sme stratili elán nádeje
vo svete, ktorý je svojou povahou nedokonalý. A jeho láska je pre nás súčasne zárukou,
že existuje to, čo len matne cítime, a predsa vnútri očakávame: život, ktorý je „skutočným“
životom. Pokúsme sa teraz bližšie konkretizovať túto myšlienku v poslednej časti a
obráťme našu pozornosť na niektoré „miesta“ praktického osvojovania si a prežívania
nádeje.
„Miesta“ učenia sa a rozvíjania nádeje
Modlitba
ako škola nádeje
32. Prvé a základné miesto, kde sa učíme nádeji,
je modlitba. I keď ma už nikto nepočúva, Boh ma ešte počúva. Ak už nemôžem s nikým
hovoriť, na nikoho sa obrátiť, k Bohu môžem vždy hovoriť. Ak tu už nie je nikto, kto
by mi pomohol tam, kde ide o potrebu alebo očakávanie, ktoré presahuje ľudskú schopnosť
dúfať, on mi môže pomôcť. Som vo vyhnanstve extrémnej samoty... No modliaci sa nikdy
nie je úplne sám. Z trinástich rokov väzenia, z ktorých deväť prežil v izolácii, nám
nezabudnuteľný kardinál Nguyen Van Thuan zanechal vzácnu knižočku: Modlitby nádeje.
Počas trinástich rokov väzenia, v situácii zdanlivo úplného zúfalstva, sa počúvanie
Boha a možnosť hovoriť s ním pre neho stalo rastúcou silou nádeje, čo mu po prepustení
z väzenia umožnilo stať sa pre ľudí celého sveta svedkom nádeje – tej veľkej nádeje,
ktorá nezapadá ani v nociach samoty.
33. Hlboký vnútorný vzťah medzi
modlitbou a nádejou krásne vykreslil Augustín v jednej homílii o Prvom Jánovom liste.
Modlitbu tu definuje ako cvičenie túžby. Človek bol stvorený pre veľkú skutočnosť
– pre samého Boha, aby bol ním naplnený. No jeho srdce je priúzke pre túto veľkú skutočnosť,
ktorá mu je určená. Musí sa rozšíriť. „Tým, že vzďaľuje (svoj dar), Boh rozširuje
našu túžbu. Prostredníctvom túžby rozširuje naše vnútro a tým, že ho rozširuje, činí
ho schopnejším (prijať jeho samého).“ Augustín sa odvoláva na svätého Pavla, ktorý
o sebe hovorí, že žije upriamený na to, čo má prísť (porov. Flp 3, 13). Potom používa
veľmi pekný obraz, ktorým opisuje tento proces rozšírenia a prípravy ľudského srdca.
„Predstav si, že Boh ťa chce naplniť medom (symbol Božej nežnosti a jeho dobroty).
Ak si však plný octu, kam dá med?“ Nádoba, teda srdce, musí byť najskôr zväčšená a
potom vyčistená: vyprázdnená od octu a jeho príchute. To si vyžaduje prácu, stojí
bolesť, no len tak sa uskutočňuje rozšírenie na to, na čo sme určení. Aj keď Augustín
hovorí priamo len o otvorenosti pre Boha, jasne tu vidieť, že človek sa touto prácou,
ktorou sa oslobodzuje od octu a jeho príchute, nestáva len slobodný pre Boha, lež
otvára sa aj pre druhých. Len ak sa staneme Božími deťmi, môžeme byť spolu okolo nášho
spoločného Otca. Modliť sa neznamená vystúpiť z diania a utiahnuť sa do súkromného
kútika vlastného šťastia. Správny spôsob modlitby, to je proces vnútorného očisťovania,
ktorý nás činí otvorenými pre Boha a tým aj otvorenými pre druhých ľudí. V modlitbe
sa človek musí naučiť, o čo môže skutočne Boha prosiť – čo je hodné Boha. Musí sa
naučiť, že sa nemôže modliť proti druhému. Musí sa naučiť, že si nemôže žiadať povrchné
a pohodlné veci, po ktorých práve túži – je to malá a pomýlená nádej, ktorá ho odvádza
ďaleko od Boha. Musí očisťovať svoje túžby a nádeje. Musí sa oslobodiť od skrytých
lží, ktorými klame sám seba: Boh vidí do hĺbky a konfrontácia s Bohom núti človeka,
aby si ich aj on priznal. „Kto však vie o všetkých svojich poblúdeniach? Očisť ma
od chýb, ktoré si neuvedomujem,“ modlí sa žalmista (19, 13). To, že si neuznávam svoje
chyby, ilúzia vlastnej nevinnosti ma neospravedlňuje a nespasí, pretože otupené svedomie
a neschopnosť uznať zlo vo mne je moja vina. Ak niet Boha, musím sa možno utiekať
k takýmto klamstvám, lebo niet toho, kto by mi mohol odpustiť, toho, kto by bol mojou
pravdivou mierou. Naopak, stretnutie s Bohom prebúdza moje svedomie, aby mi neponúkalo
dôvody na ospravedlňovanie seba samého, aby nebolo viac odrazom mňa samého a súčasníkov,
ktorí na mňa vplývajú, ale stalo sa schopnosťou počúvať Dobro samotné.
34 Aby
mohla modlitba rozvinúť túto očistnú silu, musí byť z jednej strany veľmi osobná,
osobnou konfrontáciou môjho ja s Bohom, so živým Bohom. Z druhej strany však musí
byť stále znova vedená a osvetľovaná veľkými modlitbami Cirkvi a svätých, liturgickou
modlitbou, v ktorej nás Pán neustále a správnym spôsobom učí modliť sa. Kardinál Nguyen
Van Thuan vo svojej knihe duchovných cvičení rozpráva, ako boli v jeho živote dlhé
obdobia, keď nebol schopný modliť sa, a ako sa vtedy primkol k slovám modlitieb Cirkvi:
Otče náš, Zdravas, Mária a k liturgickej modlitbe. Keď sa modlíme, vždy tu musí byť
toto prepojenie medzi verejnou a osobnou modlitbou. Tak môžeme hovoriť s Bohom, tak
Boh hovorí k nám. Takto v nás prebieha očisťovanie, prostredníctvom ktorého sa otvárame
Bohu a nadobúdame schopnosť slúžiť ľuďom. Tak sa stávame schopní veľkej nádeje a stávame
sa služobníkmi nádeje pre druhých: nádej v kresťanskom zmysle je vždy aj nádejou pre
druhých. A je to aktívna nádej, v ktorej bojujeme za to, aby veci neskončili v „perverznom
konci“. Je to aktívna nádej aj v tom zmysle, že udržiavame svet otvorený pre Boha.
Len tak zostane táto nádej aj opravdivo ľudskou nádejou.
II. Činnosť a
utrpenie ako škola nádeje
35. Každé vážne a správne ľudské konanie je
aktívnou nádejou. Je ňou predovšetkým v tom zmysle, že sa tak usilujeme napĺňať naše
menšie či väčšie nádeje: riešiť tú či onú úlohu, ktorá je pre našu celkovú životnú
púť dôležitá; prispieť naším úsilím, aby sa svet stal trochu jasnejším a ľudskejším
a otvorili sa tak aj dvere do budúcnosti. No ak nás neosvetľuje žiara tej veľkej nádeje,
ktorú nemôžu zničiť ani malé neúspechy, ani historické zlyhania, každodenné úsilie
na naplnenie nášho života a lepšiu budúcnosť nás unavuje alebo sa mení vo fanatizmus.
Ak nemôžeme dúfať v niečo väčšie než to, čo môžeme z kroka na krok dosiahnuť a čo
nám ponúka politická a ekonomická moc, náš život sa čoskoro zúži a zostane beznádejný.
Dôležité je vedieť, že môžem ešte stále dúfať, i keď pre môj život a v danom okamihu
navonok už nemám v čo dúfať. Len veľká nádej-istota, že napriek všetkým neúspechom
môj osobný život a celé dejiny chráni nezničiteľná moc Lásky, a vďaka nej a pre ňu
majú zmysel a sú dôležité, len taká nádej môže v takýchto chvíľach dodať ešte odvahu
konať a napredovať. Iste, „Božie kráľovstvo“ nemôžeme uskutočniť našimi silami. To,
čo my budujeme, zostáva vždy kráľovstvom človeka, so všetkými limitmi, vlastnými ľudskej
prirodzenosti. Božie kráľovstvo je dar, a práve preto je veľké a krásne a dáva odpoveď
na našu nádej. Taktiež si nemôžeme – ako hovorí klasická terminológia – „zaslúžiť“
nebo našimi skutkami. Je vždy väčšie než to, čo si zaslúžime, podobne ako byť milovaní
nie je niečo, čo si možno „zaslúžiť“, ale je to vždy dar. Napriek tomu a pri plnom
uvedomení si väčšej hodnoty neba, zostane vždy pravdou, že naše konanie nie je bezvýznamné
pred Bohom a teda nie je bezvýznamné ani pre vývoj dejín. Môžeme otvoriť nás i svet,
aby vstúpil Boh: dobro, pravda a láska. To robili svätí, keď ako „Boží spolupracovníci“
prispievali k spáse sveta (porov. 1 Kor 3, 9; 1 Sol 3, 2). Náš život a svet môžeme
oslobodzovať od jedov a znečistenia, ktoré by mohli zničiť prítomnosť i budúcnosť.
Môžeme objaviť a udržiavať čisté zdroje stvorenia a tak spolu so stvorením, ktoré
nás predchádza ako dar, robiť to, čo je správne podľa vnútorných požiadaviek a cieľov
stvorenstva. To má svoj zmysel, aj keď sa nám, ako sa zdá, nedarí, alebo sa cítime
bezmocní proti presile neprajných síl. Tak z jednej strany z nášho konania pramení
nádej pre nás a pre druhých a súčasne je to veľká nádej, opierajúca sa o Božie prisľúbenia,
dodávajúca v dobrých i zlých časoch odvahu a usmerňujúca naše konanie.
36. Podobne
ako činnosť aj utrpenie je súčasťou ľudskej existencie. Z jednej strany pochádza z
našej konečnosti a z druhej je súhrnom vín, ktoré sa nahromadili v priebehu dejín
a nezadržateľným spôsobom rastú aj v súčasnosti. Pochopiteľne treba robiť všetko na
umenšenie bolesti, zabrániť, nakoľko je to možné, utrpeniu nevinných, tíšiť bolesti,
pomáhať prekonať psychické utrpenia. Všetko sú to povinnosti tak spravodlivosti, ako
aj lásky, ktoré považujeme za základné požiadavky kresťanskej existencie a každého
opravdivo ľudského života. V boji proti fyzickej bolesti sa podarilo dosiahnuť veľký
pokrok. Utrpenie nevinných, ako aj psychické utrpenia však v posledných desaťročiach
skôr vzrástli. Áno, musíme robiť všetko, aby sme utrpenie prekonali, ale úplne ho
odstrániť zo sveta nie je v našich možnostiach. Jednoducho preto, že sa nemôžeme zbaviť
konečnosti nášho života, a pretože nikto z nás nedokáže odstrániť moc zla, viny, ktorá
– ako vidíme - je neustále zdrojom utrpenia. Toto by mohol uskutočniť len Boh: len
Boh, ktorý osobne vstúpi do dejín tým, že sa stane človekom a trpí v nich. My vieme,
že tento Boh tu je a že táto moc, ktorá „sníma hriech sveta“ (Jn 1, 29), je prítomná
vo svete. S vierou v existenciu tejto moci povstala v dejinách nádej na uzdravenie
sveta. Ide však práve o nádej, a nie ešte o jej naplnenie. O nádej, ktorá nám dáva
odvahu postaviť sa na stranu dobra aj tam, kde sa to zdá beznádejné, vo vedomí, že
v priebehu dejín, tak ako sa javia zvonku, moc viny zostane aj v budúcnosti hroznou
prítomnosťou. 37. Vráťme sa k našej téme. Môžeme sa snažiť utrpenie zmenšovať,
bojovať proti nemu, ale nemôžeme ho odstrániť. Práve tam, kde sa ľudia v snahe vyhnúť
sa každému utrpeniu usilujú vymaniť sa zo všetkého, čo by mohlo spôsobovať bolesť,
tam, kde sa chcú vyhnúť námahe pravdy, lásky a dobra, skĺzajú do prázdneho života,
v ktorom možno takmer neexistuje bolesť, no o to viac tam dolieha temný pocit nedostatku
zmyslu života. Vyhýbanie sa utrpeniu ani útek pred bolesťou neprináša človeku uzdravenie.
To prináša len schopnosť prijať súženie, dozrievať v ňom a nachádzať jeho zmysel prostredníctvom
zjednotenia sa s Kristom, ktorý trpel s nekonečnou láskou. Rád by som v tomto kontexte
citoval niekoľko viet z listu vietnamského mučeníka Pavla Le-Bao-Thina (+ 1857), z
ktorých jasne vidieť túto transformáciu utrpenia prostredníctvom sily nádeje, ktorá
pochádza z viery. „Ja, Pavol, väzeň pre Kristovo meno, by som vám chcel povedať o
mojich útrapách, do ktorých som denne ponorený, aby ste, roznietení láskou k Bohu,
vzdávali mu so mnou chválu, lebo jeho milosrdenstvo trvá naveky (porov. Ž 136). Toto
väzenie je pravým obrazom večného pekla: ku krutému mučeniu každého druhu, k putám
na nohách, železným reťaziam a okovám sa pripája nenávisť, tresty, kliatby, vulgárne
slová, zlomyseľnosť, falošné prísahy, zlorečenie a napokon súženie a smútok. Avšak
Boh, ktorý vyslobodil z ohnivej pece troch mládencov, je neustále pri mne a aj mňa
vyslobodil z tohto súženia a obrátil ho na slasť: jeho milosrdenstvo trvá naveky.
Uprostred týchto múk, ktoré u druhých obyčajne vyvolávajú hrôzu a zlomia ich, som
vďaka Božej milosti naplnený útechou a radosťou: nie som totiž sám, lebo Kristus je
tu so mnou. (...) Ako však môžem znášať toto hrozné divadlo, keď denne vidím, ako
sa cisári, mandaríni a ich družiny rúhajú tvojmu svätému menu, Pane, ktorý tróniš
nad cherubínmi (porov. Ž 80, 2) a serafínmi? Veď po tvojom kríži šliapu nohy pohanov!
Kde je tvoja sláva? Keď toto všetko vidím, som roznecovaný láskou k tebe, radšej si
chcem nechať odťať údy a zomrieť na znamenie lásky k tebe. Ukáž mi, Pane, svoju moc,
príď mi na pomoc a zachráň ma. Nech sa v mojej slabosti prejaví tvoja sila a je oslávená
pred tvárou pohanov. (...) Najmilší bratia, keď budete počuť o týchto veciach, vzdávajte
s radosťou nekonečný hymnus vďaky Bohu, od ktorého pochádza všetko dobré, a dobrorečte
mu spolu so mnou: jeho milosrdenstvo trvá naveky. (...) Píšem vám toto všetko, aby
sa zjednotila vaša a moja viera. Uprostred tejto búrky vrhám kotvu k Božiemu trónu,
živej nádeji, ktorá je v mojom srdci...“ Toto je list z „pekla“. Vyjadruje všetku
hrôzu koncentračného tábora, v ktorom sa okrem múk zo strany tyranov rozpútava zlo
v samotných obetiach, čím sa aj ony stávajú nástrojmi krutosti žalárnikov. Je to list
z pekla, ale potvrdzujú sa v ňom slová žalmu „Ak vystúpim na nebesia, ty si tam; ak
zostúpim do podsvetia, aj tam si. (...) Keby som si povedal ,Azda ma tma ukryje (...),
pre teba ani tmy tmavé nebudú a noc sa rozjasní ako deň‛“ (Ž 139, 8 - 12; porov. aj
Ž 23, 4). Kristus zostúpil do „pekiel“, a tak je blízko tomu, kto je do nich vrhnutý,
a aj pre neho premieňa temnoty na svetlo. Utrpenia a muky zostávajú naďalej hrozné
a takmer neznesiteľné. Napriek tomu však vyšla hviezda nádeje, kotva srdca siaha až
k Božiemu trónu. V človeku neprepuká zlo, ale víťazí svetlo. Aj keď utrpenie neprestáva
byť utrpením, napriek všetkému sa stáva spevom chvály. 38. Miera ľudskosti je
podstatne určovaná vzťahom k utrpeniu a k trpiacemu. Platí to pre jednotlivcov i pre
spoločnosť. Spoločnosť, ktorá nedokáže prijímať trpiacich a nie je schopná prostredníctvom
súcitu podieľať sa na ich utrpeniach a vnútorne ich znášať, je krutá a neľudská. Spoločnosť
však nemôže prijímať trpiacich a pomáhať im v ich utrpení, kým to nedokážu dotyční
jedinci sami. A na druhej strane jedinec nemôže prijať utrpenie druhého, kým on sám
osobne nedokáže nájsť v utrpení zmysel, cestu očisty a vyzrievania, cestu nádeje.
Prijať trpiaceho blížneho totiž znamená vziať určitým spôsobom na seba jeho utrpenie,
takže sa stane aj mojím. Práve v tom, že sa o utrpenie delíme vďaka prítomnosti niekoho
druhého, preniká cez utrpenie svetlo lásky. Veľmi krásne to vyjadruje latinské slovo
con-solatio, útecha, pretože byť spolu v samote (con-solatio) už nie je viac samota,
ale útecha. Avšak aj schopnosť prijať utrpenie z lásky k dobru, k pravde a k spravodlivosti
je základnou mierou ľudskosti. Ak je totiž napokon môj blahobyt a moje bezpečie dôležitejšie
ako pravda a spravodlivosť, potom platí právo silnejšieho a kraľuje násilie a lož.
Pravda a spravodlivosť musia stáť nad každým mojím fyzickým pohodlím a bezpečím, inak
sa stane samotný môj život lžou. A napokon je zdrojom utrpenia aj rozhodnutie sa pre
lásku, pretože láska si vždy vyžaduje sebazaprenie, tým, že sa nechám zraňovať a očisťovať.
Láska v skutočnosti nemôže existovať bez tohto i bolestného zrieknutia sa seba samého,
inak sa stane sebectvom, čím anuluje samu seba.
39. Trpieť spolu s druhými
a pre druhých, trpieť z lásky k pravde a spravodlivosti, trpieť pre lásku a preto,
aby som sa stal opravdivo milujúcim človekom – to sú základné prvky ľudskosti, zanechanie
ktorých by zničilo samotného človeka. Znovu sa však vynára otázka: Dokážeme to? Je
druhý dostatočne dôležitý, aby som sa pre neho stal osobou, ktorá trpí? Je pre mňa
pravda skutočne taká dôležitá, aby som za ňu platil utrpením? Je prísľub lásky taký
veľký, aby bol dôvodom môjho sebadarovania? Kresťanskej viere prináleží v dejinách
ľudstva práve tá zásluha, že v človeku novým spôsobom a v novej hĺbke prebudila schopnosť
takýchto spôsobov utrpenia, ktoré sú pre jeho ľudskosť rozhodujúce. Kresťanská viera
nám ukázala, že pravda, spravodlivosť a láska nie sú len ideály, ale úžasne obsažné
skutočnosti. Ukázala nám totiž, že Boh, ktorý je osobne Pravda a Láska, chcel trpieť
za nás a spolu s nami. Bernard z Clairvaux to vyjadril obdivuhodným zvratom: „Impassibilis
est Deus, sed non incompassibilis (Boh nemôže trpieť, ale môže spolutrpieť)“. Človek
má pre Boha takú veľkú cenu, že on sám sa stal človekom, aby mohol s človekom spolucítiť
veľmi reálnym spôsobom v tele a krvi, ako nám o tom rozpráva opis Ježišovho umučenia.
Z neho do každého ľudského utrpenia vstupuje niekto, kto s ním zdieľa utrpenie a súženie;
z neho sa do každého ľudského utrpenia šíri útecha (con-solatio) lásky spolutrpiaceho
Boha, a tak človeku vychádza hviezda nádeje. Iste, v našich rozmanitých utrpeniach
a skúškach potrebujeme vždy aj naše malé či veľké ľudské nádeje, láskavé návštevy,
uzdravenie vnútorných i vonkajších rán, kladné vyriešenie krízy atď. V menších skúškach
môžu stačiť aj tieto druhy nádeje. Avšak v naozaj ťažkých skúškach, v ktorých musím
sám urobiť definitívne rozhodnutie, postaviť pravdu pred blahobyt, kariéru či majetok,
vtedy sa stáva nevyhnutnou pravá, veľká nádej, o ktorej sme hovorili. Aj preto potrebujeme
svedkov, mučeníkov, ktorí sa plne darovali, aby nám to zo dňa na deň ukazovali. Potrebujeme
ich, aby sme aj v malých každodenných alternatívach dávali prednosť dobru pred pohodlím
a boli si vedomí, že práve tým žijeme opravdivý život. Povedzme to ešte raz: schopnosť
trpieť z lásky k pravde je mierou ľudskosti. Táto schopnosť trpieť však závisí od
druhu a miery nádeje, ktorú nosíme vo svojom vnútri a na ktorej staviame. Svätí mohli
prejsť dlhú cestu ľudského bytia takým spôsobom, akým ju prešiel pred nami Kristus,
pretože boli naplnení veľkou nádejou.
40. Chcel by som ešte dodať malý
postreh z každodenného života, ktorý nie je celkom bezvýznamný. Súčasťou istej zbožnosti,
dnes menej, no donedávna značne rozšírenej, bola myšlienka na možnosť „obetovať“ každodenné
malé námahy, ktoré nás neustále stretajú ako viac či menej otravné bodnutia, a prepožičať
im tak nový zmysel. V tejto zbožnosti boli iste aj prehnané a možno i nezdravé veci.
Treba si však položiť otázku, či do určitej miery neobsahovala niečo podstatné, čo
by nám mohlo byť nápomocné. Čo to znamená „obetovať“? Ľudia, ktorí to praktizovali,
boli presvedčení, že do Kristovho súcitu s nami môžu vložiť svoje malé námahy, ktoré
sa tak istým spôsobom stávajú súčasťou pokladu spolucítenia, ktoré ľudstvo tak potrebuje.
Týmto spôsobom by aj malé každodenné trápenia mohli dostávať zmysel a prispievať tak
k ekonómii dobra a k láske medzi ľuďmi. Možno by sme sa naozaj mali pýtať, či by sa
takáto prax nemohla znova stať zmysluplnou perspektívou aj pre nás.
III.
Súd ako miesto chápania a uplatňovania nádeje
41. V slávnostnom Vyznaní
viery sa ústredná časť, zaoberajúca sa tajomstvom Kristovho utrpenia, počínajúc zrodením
z Otca vo večnosti a narodením z Panny Márie v čase až po jeho návrat skrze kríž a
vzkriesenie, končí slovami: „znova príde v sláve súdiť živých i mŕtvych“. Perspektíva
súdu už od najskorších čias ovplyvňovala kresťanov v ich každodennom živote ako kritérium,
podľa ktorého sa riadili v prítomnom živote, ako výzva pre ich svedomie a zároveň
ako nádej v Božiu spravodlivosť. Viera v Krista sa nikdy nepozerala iba späť a nikdy
len hore, ale vždy aj vpred, k hodine spravodlivosti, ktorú Pán opakovane predpovedal.
Práve tento pohľad vpred dal kresťanstvu jeho zmysel pre prítomnosť. V sakrálnych
stavbách, ktorými chceli kresťania zviditeľniť historickú a kozmickú šírku viery v
Krista, sa stalo zvykom znázorňovať na východnej strane Pána, ktorý sa vracia ako
kráľ – obraz nádeje, a na západnej strane zas posledný súd ako obraz zodpovednosti
za náš život, výjav, ktorý hľadel na veriacich a sprevádzal ich práve na ich ceste
do každodennosti. Neskorší vývoj ikonografie však začal klásť čoraz väčší dôraz na
hrozivý a pochmúrny aspekt súdu, ktorý, pochopiteľne, priťahoval umelcov viac ako
žiara nádeje, ktorá sa často prehnane skrývala za hrozbou.
42. V novoveku
myšlienka na posledný súd vybledla: kresťanská viera sa individualizuje a orientuje
predovšetkým na osobnú spásu vlastnej duše. V reflexii o všeobecných dejinách zas
z veľkej časti prevláda myšlienka pokroku. Základná náplň očakávania súdu napriek
tomu celkom nevymizla. Dostáva však úplne inú podobu. Ateizmus 19. a 20. storočia
je podľa svojich koreňov a cieľov moralizmom: protestom proti nespravodlivostiam sveta
a všeobecných dejín. Svet, v ktorom existuje taká veľká miera nespravodlivosti, utrpenia
nevinných a cynizmu mocných, nemôže byť dielom dobrého Boha. Boh, ktorý by mal byť
zodpovedný za tento svet, by nemohol byť spravodlivým Bohom a ešte menej dobrým Bohom.
V mene mravnosti teda treba odmietnuť Boha. A pretože tu niet Boha, ktorý by vytváral
spravodlivosť, zdá sa, že sám človek je teraz povolaný nastoliť spravodlivosť. Ak
je tvárou v tvár utrpeniam tohto sveta pochopiteľná vzbura proti Bohu, potom je požiadavka,
že ľudstvo môže a má urobiť to, čo nerobí nijaký Boh, domýšľavá a vnútorne nepravdivá.
Že práve z tejto premisy vyplynuli najväčšie ukrutnosti a nespravodlivosti, nie je
náhoda, ale zakladá sa to na vnútornej falošnosti tohto protestu. Svet, ktorý si má
sám od seba vytvoriť svoju spravodlivosť, je svetom bez nádeje. Nikto a nič neodpovedá
na stáročia utrpení. Nikto a nič nezaručuje, že cynizmus moci, pod akoukoľvek ideologickou
zásterkou, nebude naďalej spurne vládnuť vo svete. Takto veľkí myslitelia Frankfurtskej
školy Max Horkheimer a Theodor W. Adorno kritizovali tak ateizmus, ako aj teizmus.
Horkheimer radikálne vylúčil, že by bolo možné nájsť akúkoľvek imanentnú náhradku
Boha, no odmietal zároveň aj obraz dobrého a spravodlivého Boha. V extrémnej radikalizácii
starozákanného zákazu zobrazovať hovorí o „nostalgii po úplne Inom“, ktorý zostáva
nedostupný – výkrikom túžby, obrátenej na všeobecné dejiny. Aj Adorno sa rozhodne
postavil za toto zrieknutie sa každého obrazu, ktoré vylučuje aj „obraz“ milujúceho
Boha. Stále znova však zdôrazňoval túto „negatívnu“ dialektiku a tvrdil, že spravodlivosť,
pravá spravodlivosť, by si vyžadovala svet, „v ktorom by bolo anulované nielen prítomné
utrpenie, ale bolo by stiahnuté späť aj to, čo sa už v minulosti neodvratne stalo“.
To by však znamenalo – vyjadrené pozitívnymi a teda pre neho neprimeranými symbolmi
-, že spravodlivosť nie je možná bez vzkriesenia z mŕtvych. Takáto perspektíva by
však znamenala „vzkriesenie tela, vec, ktorá je idealizmu, kráľovstvu absolútneho
ducha, úplne cudzia“.
43. Z prísneho zákazu každého zobrazenia, ktoré
je súčasťou prvého Božieho prikázania (porov. Ex 20, 4), sa môže a má poučiť vždy
znovu každý kresťan. Pravdu o negatívnej teológii zdôraznil IV. lateránsky koncil,
ktorý výslovne vyhlásil, že akákoľvek by bola podobnosť medzi Stvoriteľom a stvorením,
vždy bude ešte väčšia ich nepodobnosť. Pre veriaceho však môže zrieknutie sa každého
obrazu viesť – ako to chceli Horkheimer a Adorno – až k „nie“ voči obom tézam, teizmu
i ateizmu. Boh sám totiž vytvoril svoj obraz: v Kristovi, ktorý sa stal človekom.
V ňom, Ukrižovanom, bola negácia falošných obrazov Boha privedená do krajnosti. Teraz
Boh zjavuje svoju tvár práve na postave trpiaceho, ktorý prežíva situáciu Bohom opusteného
človeka tým, že ju berie na seba. Tento nevinný trpiaci sa stal nádejou-istotou: Boh
existuje a Boh vie vytvoriť spravodlivosť spôsobom, ktorý my nie sme schopní pochopiť,
ktorú však napriek tomu môžeme vo viere tušiť. Áno, existuje vzkriesenie tela. Existuje
spravodlivosť. Existuje aj spätné odňatie minulého utrpenia, náprava, ktorá opäť nastoľuje
právo. Preto je viera v posledný súd predovšetkým a najmä nádejou, tou nádejou, ktorej
nutnosť sa stala zjavná najmä v otrasoch posledných storočí. Som presvedčený, že otázka
spravodlivosti predstavuje podstatný argument a v každom prípade najsilnejší argument
v prospech viery vo večný život. Len potreba individuálneho uspokojenia, ktorého sa
nám v tomto živote nedostáva, nesmrteľná láska, ktorú očakávame, to sú iste dôležité
motívy viery v to, že človek je určený pre večnosť. Avšak iba v spojení s nemožnosťou
toho, že by nespravodlivosť dejín mala mať posledné slovo, stáva sa plne presvedčivou
nutnosť Kristovho návratu a nového života.
44. Protest proti Bohu v mene
spravodlivosti nie je na nič užitočný. Svet bez Boha je svetom bez nádeje (porov.
Ef 2, 12). Len Boh môže nastoliť spravodlivosť. A viera nám dáva istotu, že on tak
robí. Obraz posledného súdu je spočiatku hrozivým obrazom, no napriek tomu obrazom
nádeje. Pre nás možno rozhodujúcim obrazom nádeje. Nie je však aj strach naháňajúcim
obrazom? Povedal by som, že je obrazom, ktorý volá na zodpovednosť, teda obrazom toho
zhrozenia sa, o ktorom svätý Hilár hovorí, že každý náš strach pochádza z lásky. Boh
je spravodlivosť a nastoľuje spravodlivosť. Práve v tomto je naša útecha a naša nádej.
V jeho spravodlivosti je však aj milosť. Vieme to, ak sa pozrieme na ukrižovaného
a zmŕtvychvstalého Krista. Oboje – spravodlivosť i milosť - treba vidieť v ich správnom
vnútornom prepojení. Milosť nevylučuje spravodlivosť. Nie je pokrivením spravodlivosti.
Nie je utierkou, ktorá všetko zmaže, takže čokoľvek sa na zemi udialo, má napokon
rovnakú hodnotu. Proti takému druhu neba a milosti právom protestoval napríklad Dostojevskij
vo svojom románe Bratia Karamazovovci. Zlí nezasadnú napokon na večnej hostine vedľa
svojich obetí, akoby sa nič nebolo stalo. V tejto súvislosti by som rád odcitoval
jeden Platónov text, ktorý vyjadruje istú predtuchu spravodlivého súdu a ktorý z veľkej
časti zostáva pravdivý a užitočný aj pre kresťana. Hoci Platón používa mytologické
obrazy, tie však s jednoznačnou jasnosťou podávajú pravdu, keď hovorí, že na konci
sa duše postavia pred sudcu nahé. V tej chvíli nebude mať význam, čím boli kedysi
v dejinách, ale iba to, čím sú v pravde. „Tu má (sudca) pred sebou dušu nejakého (...)
kráľa alebo vladára a nevidí na nej nič zdravé. Vidí ju ako zbičovanú, plnú jaziev,
pochádzajúcich z krivých prísah a nespravodlivostí (...), úplne znetvorenú, plnú klamstiev
a pýchy, úplne rozbitú, pretože vyrástla bez pravdy. A vidí, ako je táto duša v dôsledku
svojvôle, neviazanosti, arogancie, nesprávneho konania obťažená chaosom a ohavnosťou.
Pri takomto pohľade ju okamžite vrhá do väzenia, v ktorom bude niesť zaslúžený trest.
(...) Inokedy zas vidí pred sebou inú dušu, ktorá viedla zbožný a úprimný život (...),
nájde v nej zaľúbenie a isto ju pošle na ostrovy blažených.“ Ježiš v podobenstve o
boháčovi a biednom Lazárovi (porov. Lk 16, 19 - 31) predstavil na našu výstrahu obraz
takejto duše, zdevastovanej aroganciou a blahobytom, ktorá sama vytvorila neprekročiteľnú
priepasť uzavretosti v hmotných rozkošiach, priepasť zabúdania na druhého, neschopnosti
milovať, ktorá sa teraz mení na pálčivý a nikdy neuhasiteľný smäd. Musíme tu zdôrazniť,
že Ježiš v tomto podobenstve nehovorí o definitívnom údele po všeobecnom súde, ale
preberá koncepciu, ktorá sa medzi inými vyskytuje v starovekom judaizme, čiže prechodnú
situáciu medzi smrťou a vzkriesením, situáciu, v ktorej ešte nie je vynesený posledný
rozsudok. 45. Táto idea prechodného stavu, živá v starom judaizme, zahŕňa názor,
že duše sa jednoducho nachádzajú v akomsi provizórnom väzení, ale už nesú trest, ako
to ukazuje podobenstvo o boháčovi, alebo, naopak, už sa tešia provizórnej podobe blaženosti.
A napokon nechýba myšlienka, že v tomto stave je možné aj očisťovanie a uzdravenie,
ktoré pomáha duši dozrieť pre spoločenstvo s Bohom. Prvotná Cirkev prevzala toto chápanie,
z ktorého sa potom v západnej Cirkvi vyvinula náuka o očistci. Nie je potrebné, aby
sme tu skúmali zložité historické cesty tohto vývoja. Položme si len otázku, o čo
tu skutočne ide. Smrťou sa životná voľba, pre ktorú sa človek rozhodol, stáva definitívnou
a s týmto svojím životom stojí pred Sudcom. Jeho voľba, ktorá sa formuje počas celého
života, môže mať rôznu podobu. Môžu byť ľudia, ktorí v sebe samých úplne zničili túžbu
po pravde a ochotu milovať. Ľudia, v ktorých sa všetko stalo lžou; ľudia, ktorí žili
nenávisťou a pošliapali lásku v sebe samých. Takáto perspektíva je otrasná, ale v
niektorých postavách našich dejín možno s hrôzou tieto črty rozpoznať. V podobných
jedincoch by už nebolo nič, čo by sa mohlo uzdraviť, a deštrukcia dobra sa stala neodvratnou.
Toto sa označuje slovom inferno, peklo. Na druhej strane tu môžu byť najčistejšie
osoby, ktoré sa nechali plne preniknúť Bohom a v dôsledku toho sú úplne otvorené pre
blížnych; ľudia, ktorých spoločenstvo s Bohom už teraz usmerňuje celé ich bytie a
ich putovanie k Bohu smeruje už len k naplneniu toho, čím sú už teraz.
46. Podľa
našich skúseností však ani jeden, ani druhý stav nie je normálnym prípadom ľudskej
existencie. Vo veľkej väčšine ľudí – ako môžeme predpokladať – zostáva v hĺbke ich
bytosti prítomná posledná vnútorná otvorenosť pre pravdu, lásku a Boha. V konkrétnych
životných rozhodnutiach ju však zatláčajú stále nové kompromisy so zlom, množstvo
špiny zakrýva čistotu, po ktorej zostáva vyprahnutosť a ktorá neustále z celej tej
nízkosti vychádza na povrch a zostáva v duši prítomná. Čo sa stane s podobnými jedincami,
keď sa objavia pred Sudcom? Stanú sa azda všetky špinavosti, ktoré sa nahromadili
v ich živote, v jedinom okamihu bezvýznamné? Alebo čo iné sa stane? Svätý Pavol nám
v Prvom liste Korinťanom ukazuje odlišné chápanie Božieho súdu nad človekom podľa
jeho stavu. Robí tak za pomoci obrazov, ktoré chcú istým spôsobom vyjadriť neviditeľné,
aj keď tieto obrazy nemôžeme previesť na pojmy, pretože jednoducho nemôžeme nahliadnuť
do sveta za smrťou, ani z neho nemáme žiadnu skúsenosť. Pavol hovorí o kresťanskej
existencii predovšetkým to, že je postavená na spoločnom základe: Ježišovi Kristovi.
Tento základ pretrváva. Kým sme zostali pevne stáť na tomto základe a vybudovali na
ňom svoj život, vieme, že tento základ nám nemôže odňať ani smrť. Potom Pavol pokračuje:
„Či niekto na tomto základe stavia zo zlata, striebra, drahých kameňov, dreva, sena
či slamy, dielo každého vyjde najavo. Ten deň to ukáže, lebo sa zjaví v ohni a oheň
preskúša dielo každého, aké je. Čie dielo zhorí, ten utrpí škodu, on sa však zachráni,
ale tak ako cez oheň“ (3, 12 - 15). V tomto zmysle sa v každom prípade jasne ukazuje,
že spása ľudí môže mať rôzne formy, že niektoré stavby môžu od základov zhorieť; že
na spásu treba prejsť „ohňom“ v prvej osobe, aby sa človek mohol stať otvoreným pre
Boha a zaujať miesto pri stole večnej svadobnej hostiny.
47. Niektorí
súčasní teológovia zastávajú názor, že oheň, ktorý horí a zároveň zachraňuje, je samotný
Kristus, Sudca a Spasiteľ. Stretnutie s ním je rozhodujúcim aktom súdu. Pred jeho
pohľadom vyjde najavo každá faloš. Spojenie s ním, ktoré spaľuje a premieňa, aby nás
oslobodilo, spôsobuje, že sa stávame opravdivo sebou samými. Veci vytvorené počas
života sa potom môžu zdať ako suchá slama, prázdne vychvaľovanie sa a môžu zmiznúť.
Avšak v bolesti tohto stretnutia, pri ktorom sa nám zjavne ukáže všetko nečisté a
nezdravé z nášho života, spočíva spása. Jeho pohľad, dotyk jeho srdca nás uzdraví
prostredníctvom premeny, ktorá je iste aj bolestná „ako prechod ohňom“. Napriek tomu
je to však blažená bolesť, v ktorej nás svätá moc jeho lásky prenikne ako oheň a umožní
nám byť napokon nami samými a tým aj Božími. Tak sa stáva jasným aj vzájomné prelínanie
sa spravodlivosti a milosti: nie je bezvýznamné, aký bol náš spôsob života, ale ak
sme aspoň nasmerovaní ku Kristovi, k pravde a láske, naša špina nás nepoškvrňuje naveky.
Koniec koncov táto nečistota už zhorela v Kristovom utrpení. Vo chvíli súdu zakúsime
a prijmeme túto prevahu jeho lásky nad všetkým zlom vo svete i v nás. Bolesť lásky
sa stane našou spásou a našou radosťou. Je jasné, že „trvanie“ tohto premieňajúceho
horenia nemôžeme merať chronologickými mierami tohto sveta. Pretvárajúca „chvíľa“
tohto stretnutia sa vymyká pozemskému plynutiu času. Je to čas srdca, čas „prechodu“
do spoločenstva s Bohom v Kristovom tele. Boží súd je nádejou jednak preto, že je
spravodlivosťou, ale aj preto, že je milosťou. Ak by bol len milosťou, ktorá by robila
bezvýznamným všetko, čo je pozemské, Boh by nám zostal dlžný odpoveď na požiadavku
spravodlivosti, na otázku, ktorá je pre nás rozhodujúca zoči-voči dejinám i samotnému
Bohu. Ak by bol iba spravodlivosťou, mohol by byť napokon pre nás všetkých dôvodom
strachu. Vtelenie Boha natoľko navzájom spojilo súd i milosť, že spravodlivosť je
pevne stanovená: všetci očakávame našu spásu „s bázňou a chvením“ (Flp 2, 12). Milosť
zas nám všetkým umožňuje dúfať a s plnou dôverou kráčať v ústrety Sudcovi, ktorého
poznáme ako nášho obhajcu, advocatus, parakletos (porov. 1 Jn 2, 1).
48. Musíme
tu spomenúť ešte jeden motív, pretože je dôležitý pri uplatňovaní kresťanskej nádeje.
V starovekom judaizme existovala myšlienka, že pomocou modlitby možno prísť na pomoc
aj zosnulým v ich prechodnom štádiu (porov. napríklad 2 Mach 12, 38 - 45: 1. stor.
pred Kristom). Tomu zodpovedajúcu prax prijali kresťania veľmi prirodzene a je spoločná
východnej i západnej Cirkvi. Východ nepozná očistné a odčiňujúce utrpenie duší na
druhom svete, pozná však rôzne stupne blaženosti či utrpenia prechodného stavu. Dušiam
zosnulých možno poskytnúť „občerstvenie a posilu“ prostredníctvom Eucharistie, modlitby
a almužny. Skutočnosť, že láska môže zasahovať až na druhý svet, že je možné vzájomné
obdarovanie a prijatie, pri ktorom zostávame spojení jedni s druhými citovým putom
aj ponad hranicu smrti, bola základným presvedčením kresťanstva počas všetkých storočí
a doteraz je skutočnosťou, ktorá dodáva posilu. Kto by nepoznal potrebu prejaviť svojim
drahým, čo sú už na druhom svete, dobrotu, vďačnosť alebo prosbu za odpustenie? Tu
by sme si však mohli položiť otázku: Ak je „očistec“ iba očistenie ohňom v stretnutí
sa s Pánom, Sudcom a Spasiteľom, ako tu môže ešte zasiahnuť tretia osoba, hoc aj mimoriadne
blízka? Ak si kladieme podobnú otázku, mali by sme si uvedomiť, že človek nie je do
seba uzavretou monádou. Naše životy sú medzi sebou v hlbokom spoločenstve a prostredníctvom
mnohotvárnych vplyvov sú jeden s druhým spojené. Nikto nežije sám. Nikto nehreší sám.
Nikto nie je spasený sám. Do môjho života neustále vstupuje život tých druhých, v
dobrom i v zlom. Preto môj príhovor za druhého nie je mu cudzí, nie je niečím vonkajším,
a to ani po smrti. V tejto prepojenosti bytia môže moje poďakovanie alebo modlitba
za niekoho znamenať malú etapu jeho očistenia. Pritom netreba premietať pozemský čas
na Boží čas. V spoločenstve duší je čisto pozemský čas prekonaný. Nikdy nie je príliš
neskoro na dotyk srdca blížneho, ani to nikdy nie je zbytočné. Tým sa ujasňuje aj
ďalší dôležitý prvok kresťanskej nádeje. Naša nádej je vždy zároveň podstatným spôsobom
nádejou pre druhého a len takto je skutočne nádejou aj pre mňa. Ako kresťania by sme
sa nikdy nemali pýtať len na to, ako sa môžem ja sám spasiť. Mali by sme sa pýtať
aj na to, čo môžem spraviť, aby i druhí boli spasení a aby aj druhým vyšla hviezda
nádeje. Potom budem môcť urobiť maximum aj pre svoju osobnú spásu.
Mária,
hviezda nádeje
49. V hymnuse z 8. - 9. storočia, teda viac než tisíc
rokov starom, pozdravuje Cirkev Máriu, Božiu Matku, ako „hviezdu nádeje“: Ave maris
stella. Ľudský život je cesta. K akému cieľu? Ako k nemu nájdeme prístup? Život je
ako cesta na búrlivom a neraz tmavom mori dejín. Cesta, pri ktorej sledujeme hviezdy,
ktoré nám ukazujú smer. Pravými hviezdami nášho života sú ľudia, ktorí dokázali správne
žiť. Oni sú svetlami nádeje. Ježiš Kristus je skutočným svetlom, žiariacim nad všetkými
temnotami dejín. Aby sme však dospeli až k nemu, potrebujeme bližšie svetlá, ľudí,
ktorí nám dávajú svetlo tým, že berú z jeho svetla a tak ponúkajú orientáciu aj nášmu
putovaniu. Kto z ľudí by mohol byť pre nás väčšmi svetlom nádeje než Mária, ktorá
svojím „áno“ otvorila samotnému Bohu bránu nášho sveta, tá, ktorá sa stala živou Archou
zmluvy, v ktorej sa Boh stal telom, jedným z nás a postavil si svoj stan uprostred
nás (porov. Jn 1, 14)?
50. Obraciame sa preto na ňu: Svätá Mária, ty
si patrila k tým pokorným a veľkým dušiam v Izraeli, ktoré ako Simeon očakávali „potechu
Izraela“ (Lk 2, 25) a ako Anna vyčkávali na „vykúpenie Izraela“ (Lk 2, 38). Žila si
v dôvernom styku so svätými písmami Izraela, ktoré hovorili o nádeji, o prisľúbení
Abrahámovi a jeho potomstvu (porov. Lk 1, 55). Chápeme preto posvätnú bázeň, ktorá
ťa prenikla, keď Pánov anjel vstúpil do tvojho príbytku a povedal ti, že práve ty
prinesieš na svet toho, ktorý bol nádejou Izraela a očakávaním sveta. Tvojím prostredníctvom,
tvojím „áno“, sa nádej tisícročí mala stať skutočnosťou a vstúpiť do tohto sveta a
jeho dejín. Ty si sa sklonila pred veľkosťou tejto úlohy a povedala „áno“: „Hľa, služobnica
Pána, nech sa mi stane podľa tvojho slova“ (Lk 1, 38). Keď si, naplnená svätou radosťou,
náhlivo prechádzala horami Judey, aby si navštívila svoju príbuznú Alžbetu, stala
si sa obrazom budúcej Cirkvi, ktorá vo svojom lone nesie cez vrcholy dejín nádej sveta.
No popri radosti, ktorú si slovami a spevom svojho Magnificat rozšírila do všetkých
čias, poznala si aj temné výroky prorokov o utrpení Božieho služobníka na tomto svete.
Pri jeho narodení v betlehemskej maštali zažiaril jas anjelov, ktorí priniesli radostnú
zvesť pastierom, no zároveň sa chudoba Boha v tomto svete stala až príliš citeľnou.
Starec Simeon ti hovoril o meči, ktorý prenikne tvoje srdce (porov. Lk 2, 35), o znamení
odporu, ktorým sa mal stať tvoj Syn pre tento svet. Keď potom Ježiš začal verejne
pôsobiť, musela si stáť bokom, aby mohla rásť nová rodina. Veď prišiel preto, aby
ju založil a mal ju budovať za pomoci tých, čo budú počúvať a zachovávať jeho slovo
(porov. Lk 11, 27). Napriek všetkej veľkosti a radosti na začiatku Ježišovej činnosti
si musela už v Nazarete zakúsiť pravdu o „znamení, ktorému budú odporovať“ (porov.
Lk 4, 28). Videla si tam rastúcu silu nepriateľstva a odmietnutia, ktoré sa postupne
vytváralo okolo Ježiša a smerovalo až k hodine kríža, v ktorej si musela vidieť Spasiteľa
sveta a Dávidovho potomka, Božieho Syna, zomrieť ako stroskotanca, vystaveného na
posmech uprostred zločincov. Vtedy si prijala slová: „Žena, hľa tvoj syn!“ (Jn 19,
26). Z kríža si prijala nové poslanie. Počínajúc krížom si sa stala matkou novým spôsobom:
matkou všetkých, čo chcú veriť v tvojho Syna Ježiša a nasledovať ho. Meč bolesti prenikol
tvoje srdce. Bola mŕtva aj nádej? Zostal svet definitívne bez svetla a život bez cieľa?
V tej hodine si pravdepodobne znova začula vo svojom srdci anjelove slová, ktorými
odpovedal na tvoju bázeň vo chvíli zvestovania: „Neboj sa, Mária!“ (Lk 1, 30). Koľkokrát
povedal Pán, tvoj Syn, to isté svojim učeníkom: Nebojte sa! V golgotskej noci si opäť
počula tieto slová. V hodine zrady svojim učeníkom povedal: „Dúfajte, ja som premohol
svet“ (Jn 16, 33). „Nech sa vám srdce nevzrušuje a nestrachuje“ (Jn 14, 27). „Neboj
sa, Mária.“ V nazaretskej hodine ti anjel povedal aj toto: „jeho kráľovstvu nebude
konca“ (Lk 11, 33). Skončilo sa azda skôr, než začalo? Nie, pod krížom si sa na základe
slov samotného Ježiša stala matkou veriacich. V tejto viere, ktorá bola aj v temnotách
Bielej soboty istotou nádeje, si vykročila v ústrety veľkonočnému ránu. Radosť vzkriesenia
sa dotkla tvojho srdca a novým spôsobom ťa spojila s učeníkmi, aby sa prostredníctvom
viery stali Ježišovou rodinou. Tak si tu bola uprostred spoločenstva veriacich, ktorí
sa v dňoch po nanebovzatí jednomyseľne modlili za dar Ducha Svätého (porov. Sk 1,
14) a dostali ho v deň Turíc. Ježišovo kráľovstvo bolo iné, než si ho ľudia mohli
predstaviť. Toto „kráľovstvo“ začínalo v onú hodinu a nikdy sa neskončilo. Ty zostávaš
uprostred učeníkov ako ich matka, ako Matka nádeje. Svätá Mária, Matka Božia, nauč
nás spolu s tebou veriť, dúfať a milovať. Ukáž nám cestu do jeho kráľovstva! Hviezda
morská, oroduj za nás a veď naše putovanie!
V Ríme pri svätom Petrovi 30. novembra
2007, na sviatok svätého Ondreja, apoštola, v treťom roku môjho pontifikátu.