Biskupom, kňazom a diakonom, zasväteným osobám a všetkým veriacim laikom o kresťanskej
láske
Úvod 1. „BOH JE LÁSKA; a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh
ostáva v ňom“ (1 Jn 4, 16). Tieto slová Prvého Jánovho listu mimoriadne jasne vyjadrujú
jadro kresťanskej viery: kresťanský obraz Boha a v dôsledku neho aj obraz človeka
a jeho životnej cesty. Okrem toho nám Ján v tomto verši ponúka takpovediac syntetickú
zásadu kresťanskej existencie: „Spoznali sme lásku, akú má Boh k nám a uverili sme
v ňu.“ Uverili sme v Božiu lásku – tak môže kresťan vyjadriť svoje základné životné
rozhodnutie. Na začiatku toho, že je niekto kresťanom, nestojí etické rozhodnutie
alebo veľkolepá myšlienka, ale skôr stretnutie sa s udalosťou, s Osobou, ktorá ponúka
životu celkom nový horizont a tým aj zásadné smerovanie. Ján vo svojom evanjeliu vyjadril
túto udalosť nasledujúcimi slovami: „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného
Syna, aby každý, kto v neho verí... mal večný život“ (3, 16). Stavajúc na ústrednom
postavení lásky, kresťanská viera prijala to, čo bolo vnútorným jadrom viery Izraela
a zároveň dalo tomuto jadru novú hĺbku a šírku. Veriaci Izraelita sa každý deň modlí
slovami Deuteronómia, o ktorých vie, že je v nich zahrnutý stredobod jeho existencie:
„Počuj, Izrael, Pán je náš Boh, Pán jediný! A ty budeš milovať Pána, svojho Boha,
celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou silou“ (6, 4 - 5). Ježiš spojil
do jediného prikázania príkaz milovať Boha s prikázaním lásky k blížnemu, ktoré sa
nachádza v Knihe Levitikus: „Miluj svojho blížneho ako seba samého!“ (19, 18; porov.
Mk 12, 29 - 31). Pretože nás Boh miloval ako prvý (porov. 1 Jn 4, 10), láska už nie
je len „prikázaním“, ale je odpoveďou na dar lásky, s ktorým nám Boh ide v ústrety. Vo
svete, v ktorom sa s Božím menom spája neraz pomsta, či dokonca povinnosť nenávidieť
a konať násilie, je toto posolstvo veľmi aktuálne a má veľmi konkrétny význam. Preto
v mojej prvej encyklike by som chcel hovoriť o láske, ktorou nás Boh zahŕňa a ktorú
my máme odovzdávať druhým. To je naznačené v dvoch veľkých častiach tohto listu, ktoré
sú navzájom hlboko spojené. Prvá má viac špekulatívny ráz, keďže by som v nej chcel
– na začiatku môjho pontifikátu – poukázať na niektoré podstatné fakty o láske, ktorú
Boh tajomným a veľkodušným spôsobom ponúka človeku a zároveň o tom hlbokom vnútornom
spojení, ktoré je medzi touto Božou láskou a skutočnosťou ľudskej lásky. Druhá časť
má viac konkrétny ráz, pretože hovorí o praktickom uskutočňovaní prikázania lásky
k blížnemu v cirkevnom živote. Táto téma sa javí ako veľmi široká; avšak vyčerpávajúci
traktát by presiahol cieľ tejto encykliky. Mojím prianím je položiť dôraz na niektoré
základné prvky a tým vyvolať vo svete obnovený dynamizmus v úsilí dať ľudskou láskou
praktickú odpoveď na Božiu lásku.
Prvá časť
Jednota
lásky v stvorení a v dejinách spásy
Problém jazyka 2. Božia
láska k nám je základnou podmienkou života a kladie rozhodujúce otázky o tom, kto
je Boh a kto sme my. Prekážkou v tomto ohľade je problém jazyka. Slovo láska sa stalo
najpoužívanejším i najzneužívanejším slovom, s ktorým dnes spájame celkom odlišné
významy. Aj keď sa téma tejto encykliky sústreďuje na otázku chápania a praxe lásky
vo Svätom písme a v tradícii Cirkvi, nemôžeme nevziať do úvahy význam, ktorý toto
slovo nadobúda v rôznych kultúrach a v súčasnom jazykovom prejave. Na prvom mieste
pripomíname širokú významovú rozmanitosť slova láska: hovorí sa o láske k vlasti,
láske k svojmu povolaniu, o láske medzi priateľmi, o láske k práci, láske medzi rodičmi
a deťmi, medzi súrodencami a príbuznými, o láske k blížnemu a o láske k Bohu. V tomto
množstve významov však láska medzi mužom a ženou, v ktorej sa telo a duša nerozlučne
spájajú a pred ľudským bytím sa otvára prísľub, akéhosi neodolateľného šťastia, vyniká
ako archetyp lásky par excellence, a v porovnaní s ňou už na prvý pohľad blednú všetky
ostatné formy lásky. Rodí sa teda otázka: Spájajú sa v konečnom dôsledku všetky formy
lásky dovedna a je láska - napriek rôznorodosti svojich prejavov – napokon jediná,
alebo naopak používame to isté slovo na pomenovanie úplne rozdielnych skutočností?
Eros
a agapé – rozdielnosť a jednota 3. Láske medzi mužom a ženou, ktorá sa nerodí z
myslenia a vôle, ale istým spôsobom je človeku daná a presahuje ho, dalo antické Grécko
názov eros. Hneď na úvod treba povedať, že grécky preklad Starého zákona použil slovo
eros len dvakrát, kým Nový zákon ho nepoužíva ani raz. Z troch gréckych slov označujúcich
lásku – eros, philia (priateľská láska) a agapé – uprednostňujú novozákonné knihy
posledné, ktoré sa v gréčtine používalo len okrajovo. Pojem priateľstvo (philia) preberá
a prehlbuje Evanjelium podľa Jána, aby ním vyjadrilo vzťah medzi Ježišom a jeho učeníkmi.
Zanechanie slova eros spolu s novou víziou lásky, ktorá sa vyjadruje slovom agapé,
nepochybne označuje niečo podstatné v novosti kresťanstva, a to práve v chápaní lásky.
V kritike kresťanstva, ktorá sa, počínajúc osvietenstvom, rozvíjala so vzrastajúcou
radikálnosťou, bola táto novosť označená za absolútne negatívnu. Podľa Friedricha
Nietzscheho dalo kresťanstvo erosu vypiť jed, a hoci eros naň nezomrel, zdegeneroval
na neresť.1 Týmito slovami vyjadril nemecký filozof veľmi rozšírené chápanie: Nestrpčuje
nám azda Cirkev svojimi prikázaniami a zákazmi práve najkrajšiu vec v živote? Nedvíha
tabule so zákazmi práve tam, kde nám radosť, daná Stvoriteľom, ponúka šťastie, ktoré
nám umožňuje zakúšať niečo božské?
4. No je to skutočne tak? Je naozaj
pravda, že kresťanstvo zničilo eros? Pozrime sa na predkresťanský svet. Gréci – iste
spriaznení s inými kultúrami – videli v erose predovšetkým opojenie, potlačenie rozumu
„božskou bláznivosťou“, ktorá človeka vytrháva z obmedzenosti jeho existencie a v
tomto bytí, premoženom božskou mocou, mu dáva zakúšať najvyššiu blaženosť. Všetky
ostatné mocnosti medzi nebom a zemou sa tak stávajú druhoradými. „Omnia vincit amor,“
láska víťazí nad všetkým tvrdí Vergílius vo svojich Bukolikách a dodáva: „et nos cedamus
amori – ustúpme aj my láske“.2 V náboženstvách sa tento postoj vyjadril v kultoch
plodnosti, ku ktorým patrí „posvätná“ prostitúcia, ktorá prekvitala v mnohých chrámoch.
Eros sa teda oslavoval ako božská moc, ako spoločenstvo s božským. Proti takejto
forme náboženstva, ktorá vystupuje ako veľmi silné pokušenie pre vieru v jediného
Boha, sa Starý zákon postavil s najväčšou rozhodnosťou, bojujúc proti nej ako proti
perverzii náboženskosti. Tým však vôbec neodmietol eros ako taký. Vyhlásil len vojnu
ničivému prekrúteniu, pretože falošné zbožšťovanie erosu, ktoré tu nastáva, ho zbavuje
dôstojnosti a odľudšťuje ho. Preto chrámové prostitútky, ktoré majú ponúknuť božské
opojenie, nie sú považované za ľudí, ale iba za nástroje, ktoré slúžia na vyvolanie
„božskej bláznivosti“, v skutočnosti nie sú bohyňami, ale zneužívanými ľudskými bytosťami.
Preto takýto opitý, neovládaný eros nie je „extázou“, výstupom k božskému, ale pádom,
degradáciou človeka. Z toho vidno, že eros potrebuje disciplínu a očistenie, aby nedával
človeku len chvíľkovú potechu, ale istú predchuť vrcholu existencie, toho šťastia,
po ktorom túžime celým svojím bytím.
5. Z tohto stručného pohľadu na chápanie
erosu v minulosti a dnes jasne vyplývajú dve veci. Predovšetkým, že medzi láskou a
božským existuje nejaký vzťah: láska sľubuje nekonečnosť, večnosť – skutočnosť, ktorá
je väčšia a úplne odlišná od každodennosti našej existencie. No zároveň sa ukázalo,
že cesta na dosiahnutie takého cieľa nespočíva v tom, že sa človek nechá premôcť inštinktom.
Potrebné je očisťovanie a dozrievanie, ktoré prechádza aj cestou odriekania. Tu však
nejde o odmietanie erosu ani o jeho „otrávenie“; naopak, je to uzdravenie jeho skutočnej
veľkosti. Vyplýva to predovšetkým z usporiadania ľudského bytia, ktoré sa skladá
z tela a z duše. Človek sa stáva skutočne sám sebou, keď sa duša a telo stretnú v
intímnej jednote. Keď sa toto zjednotenie dosiahne, poslanie erosu možno nazvať prekonaným.
Keby človek chcel byť len duch, a chcel by odmietať telo ako živočíšne dedičstvo,
vtedy by duch i telo stratili svoju dôstojnosť. A keby na druhej strane popieral ducha
a uznával hmotu a telo ako jedinú skutočnosť, rovnako by strácal svoju veľkosť. Epikurovec
Gassendi sa obracal na Descarta so žartovným pozdravom „Ó, Duša!“ A Descartes mu nezostal
dlžný repliku: „Ó, Telo!“3 Avšak nie je to ani duch, ani telo, ktoré miluje: je to
človek, osoba, ktorá miluje ako jediná bytosť, pozostávajúca z tela a duše. Len ak
sú obe zložky zakotvené v jednote, človek sa stáva plne sám sebou. Len takýmto spôsobom
môže láska – eros – dozrieť do svojej pravej veľkosti. Dnes sa nezriedka vyčíta
kresťanstvu minulosti, že bolo neprajníkom toho, čo je telesné; a naozaj tendencie
v tomto zmysle tu vždy boli. No spôsob, akým je dnes zvelebované telo, čoho sme svedkami,
je plný klamu. Eros, degradovaný len na sex, sa stáva tovarom, obyčajnou vecou, ktorú
možno kúpiť a predať, ba čo viac, sám človek sa stáva tovarom. Naopak svoje telo a
pohlavnosť tým považuje len za materiálnu časť seba samého, ktorú možno používať a
využívať na základe úžitku. Je to oblasť, ktorú človek nepokladá za priestor svojej
slobody, ale za niečo, čo sa svojím spôsobom snaží urobiť príjemným i neškodným zároveň.
V skutočnosti sa tak stretáme s degradáciou ľudského tela, ktoré nie je začlenené
do celkového priestoru slobody našej existencie, nepovažuje sa za živé vyjadrenie
úplnosti nášho bytia a je odsunuté do čiste biologickej oblasti. Ostentatívne zvelebovanie
tela sa môže veľmi rýchlo zmeniť na nenávisť voči telesnosti. Kresťanská viera, naopak,
človeka vždy považovala za dvojjediné bytie, v ktorom sa duch a hmota navzájom prenikajú,
vďaka čomu obe nadobúdajú novú vznešenosť. Áno, eros nás chce povzniesť k Bohu, previesť
nás ponad nás samých, no práve preto si vyžaduje, aby sme nastúpili cestu askézy,
odriekania, očisťovania a uzdravení.
6. Ako sa máme konkrétne vydať na
túto cestu askézy a očistenia? Ako treba žiť lásku, aby sa plne uskutočnili jej ľudské
a božské prisľúbenia? Prvé dôležité usmernenie môžeme nájsť v Piesni piesní, jednej
zo starozákonných kníh, dobre známej mystikom. Podľa dnes prevládajúceho presvedčenia
sú básne, ktoré tvoria túto knihu, pôvodne ľúbostné spevy, možno pripravené na židovskú
svadbu, pri ktorej mali ospevovať manželskú lásku. V takom kontexte je veľmi poučnou
skutočnosť, že v deji knihy sa nachádzajú na označenie lásky dve rôzne slová. Ponajprv
je to dodim – slovo v množnom čísle, ktoré vyjadruje ešte neistú lásku v situácii
nejasného hľadania. Neskôr ho vystrieda slovo ahabá, ktoré je v gréckom preklade Starého
zákona nahradené slovom agapé, ktoré sa – ako sme videli – stalo charakteristickým
na vyjadrenie biblického chápania lásky. V protiklade s neurčitou láskou, ktorú človek
ešte len hľadá, toto slovo vyjadruje skúsenosť lásky, ktorá sa teraz skutočne stáva
objavením toho druhého, prekonávajúc tak egoistický charakter, ktorý spočiatku jasne
prevládal. Teraz sa láska stáva starosťou o druhého a pre druhého. Nehľadá viac seba,
ponorenie sa do opojenia šťastím. Naopak, hľadá šťastie milovaného: stáva sa zriekaním,
je pripravená na obetu, ba dokonca ju vyhľadáva. Je súčasťou vývoja lásky do vyšších
stupňov, do jej hlbšej očisty, že hľadá niečo definitívne, a to v dvojakom význame:
v zmysle výlučnosti – „len tento jediný človek“ -, a v zmysle „navždy“. Láska zahŕňa
plnosť existencie vo všetkých jej rozmeroch, aj v rozmere času. Nemôže to byť inak,
veď jej prísľub smeruje k niečomu definitívnemu: láska je zameraná na večnosť. Áno,
láska je extázou, ale nie extázou v zmysle okamihu opojenia, ale extázou v zmysle
cesty ako neustáleho exodu z „ja“, uzatvoreného do seba samého, k jeho oslobodeniu
v darovaní sa a práve tým aj v znovunájdení sa, ba až k objaveniu Boha: „Kto sa bude
usilovať zachrániť si život, stratí ho, a kto ho stratí, získa ho“ (Lk 17, 33), hovorí
Ježiš v jednom zo svojich výrokov, ktorý sa v evanjeliách nachádza vo viacerých podobách
(porov. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Lk 9, 24; Jn 12, 25). Ježiš tak opisuje svoju
osobnú cestu, ktorá ho cez kríž privádza k vzkrieseniu: je to cesta pšeničného zrna,
ktoré keď padne do zeme a odumrie, prinesie veľkú úrodu. Hovoriac o jadre svojej obety
a o láske, ktorá v nej nachádza naplnenie, opisuje týmito slovami aj podstatu lásky
a ľudského života vo všeobecnosti.
7. Naše spočiatku skôr filozofické úvahy
o podstate lásky nás teraz svojou vnútornou dynamikou priviedli až k biblickej viere.
Na začiatku sme si položili otázku, či rozličné, ba protichodné významy slova láska
skrývajú istú hlbokú jednotu, alebo naopak, či musia stáť oddelene, jeden vedľa druhého.
Predovšetkým sa však vynorila otázka, či posolstvo o láske, ktoré nám oznamuje Biblia
a Tradícia Cirkvi, má niečo spoločné so všeobecnou ľudskou skúsenosťou lásky, alebo
či nie je skôr proti nej. Hľadajúc odpoveď, sme skúmali dve základné slová: eros ako
výraz označujúci svetskú lásku a agapé ako vyjadrenie pre lásku založenú na viere
a ňou formovanú. Tieto dve ponímania bývajú často stavané do protikladu ako láska
„vystupujúca“ a „zostupujúca“. Jestvujú aj iné detailné klasifikácie, ako napríklad
rozlišovanie medzi privlastňujúcou a darujúcou láskou (amor concupiscentiae – amor
benevolentiae), ku ktorej sa často pripája aj láska, hľadiaca len na vlastné výhody. Vo
filozofickej i v teologickej diskusii boli tieto výrazy radikalizované až do tej miery,
že ich označovali za protikladné: ako typická pre kresťanstvo bola predstavovaná zostupujúca,
nezištná láska - agapé; a naopak, za typickú pre nekresťanskú kultúru, predovšetkým
grécku, bola označovaná vystupujúca láska, túžobná a žiadostivá - eros. Ak by sme
takéto stavanie do protikladu priviedli do extrémnych dôsledkov, kresťanstvo by bolo
vo svojej podstate odtrhnuté od základných životných vzťahov ľudskej existencie a
vytváralo by samostatný svet, možno obdivuhodný, ale zásadne vytrhnutý z komplexu
ľudskej existencie. V skutočnosti eros a agapé – vystupujúcu i zostupujúcu lásku –
nemožno nikdy úplne od seba oddeliť. O čo viac obe – i keď v rozličných dimenziách
– nachádzajú správnu jednotu v jedinej skutočnosti lásky, o to viac sa uskutočňuje
pravá povaha lásky ako takej. Aj keď je eros spočiatku predovšetkým žiadostivý, vystupujúci
– fascinácia veľkým prísľubom lásky -, keď sa potom približuje k druhému, kladie si
čoraz menej otázok o sebe, hľadá čoraz viac šťastie druhého, stará sa oňho stále viac
a viac, dáva sa a túži „byť tu pre druhého“. Tak sa doň včleňuje moment agapé; v opačnom
prípade eros vedie k úpadku a stráca aj svoju vlastnú identitu. Na druhej strane človek
nemôže žiť ani výlučne v darujúcej sa, zostupujúcej láske. Nemôže stále iba dávať,
musí aj prijímať. Kto chce dávať lásku, sám ju musí prijať ako dar. Iste, človek sa
môže – ako nám hovorí Pán – stať prameňom, z ktorého tečú prúdy živej vody (porov.
Jn 7, 37 - 38). Ale aby sa stal takým prameňom, on sám musí piť, stále znova, z toho
prvotného, pôvodného prameňa, ktorým je Ježiš Kristus, z ktorého prebodnutého srdca
prúdi Božia láska (porov. Jn 19, 34).
Toto nerozdeliteľné spojivo medzi askézou
- výstupom a zostupom –, medzi erosom, ktorý hľadá Boha, a agapé, ktorá odovzdáva
prijatý dar, videli cirkevní otcovia symbolicky znázornené rôznym spôsobom v rozprávaní
o Jakubovom rebríku. V uvedenom biblickom texte sa hovorí, že patriarcha Jakub uvidel
vo sne nad kameňom, ktorý mu slúžil ako podhlavník, rebrík siahajúci až do neba, po
ktorom zostupovali a vystupovali Boží anjeli (porov. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Mimoriadne
dojemná je interpretácia, ktorú tejto vízii dal pápež Gregor Veľký vo svojich Pastoračných
pravidlách. „Dobrý pastier,“ napísal, „musí byť zakotvený v kontemplácii. Len týmto
spôsobom totiž môže prijať do svojho vnútra potreby druhých tak, aby sa stali jeho:
„per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat.“4 Svätý Gregor sa
v tomto kontexte odvoláva na svätého Pavla, ktorý bol unesený do výšok, až do najväčších
tajomstiev Boha, a len tak, že z nich zostúpil, bol schopný stať sa pre všetkých všetkým.
(porov. 2 Kor 12, 2 - 4; 1 Kor 9, 22). Okrem toho poukazuje na príklad Mojžiša, ktorý
stále znova vstupoval do posvätného Božieho stánku, kde zostával v rozhovore s Bohom,
aby potom, odchádzajúc od Boha, mohol byť k dispozícii svojmu ľudu. „Vnútri (stánku),
kontempláciou unesený do výšok, necháva sa mimo (stánku) prenasledovať ťarchou trpiacich
- intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.“5
8.
Takto sme našli prvú, zatiaľ všeobecnú odpoveď na dve položené otázky: láska je vo
svojej podstate jediná skutočnosť, i keď má rôzne dimenzie, z ktorých môže raz vyniknúť
jedna, inokedy druhá. Avšak tam, kde sa dve dimenzie úplne oddelia jedna od druhej,
vzniká karikatúra, alebo prinajmenej zúžená, zredukovaná podoba lásky. Taktiež sme
synteticky videli, že biblická viera nevytvára paralelný či protichodný svet voči
láske ako pôvodne ľudskému fenoménu, ale prijíma celého človeka a vstupuje do hľadania
lásky, aby ju očisťovala a tak pred ňou zároveň otvárala nové dimenzie. Táto novosť
biblickej viery sa prejavuje predovšetkým v dvoch bodoch, ktoré si zaslúžia, aby sme
ich zdôraznili: obraz o Bohu a obraz o človeku.
Novosť biblickej viery 9.
Prvou novosťou biblickej viery je nový obraz o Bohu. V kultúrach, ktoré obklopujú
biblický svet, zostáva obraz o Bohu či božstvách v konečnom dôsledku nejasný a protirečivý.
Na ceste biblickej viery sa naproti tomu stáva čoraz jasnejšie a jednoznačnejšie to,
čo základná modlitba Izraela, šém, zhŕňa v slovách: „Počuj, Izrael, Pán je náš Boh,
Pán jediný!“ (Dt 6, 4). Existuje len jeden Boh, ktorý je Stvoriteľ neba i zeme, a
preto je aj Bohom všetkých ľudí. Z tohto spresnenia vyplývajú najmä dve skutočnosti:
že iní bohovia naozaj nie sú Boh a že celá realita, v ktorej žijeme, má vzťah k Bohu,
ktorý ju stvoril. Iste, idea stvorenia sa nachádza aj inde, no len tu vyznieva absolútne
jasne, že nie nejaký boh, ale jediný, pravý Boh, on sám je pôvodcom všetkého, čo jestvuje;
všetko pochádza z moci jeho stvoriteľského Slova. To znamená, že jeho stvorenie mu
je drahé, pretože on sám ho chcel mať, on ho „urobil“. Z toho nám teraz vyplýva aj
druhý fakt: Boh miluje človeka. Božská moc, ktorú sa Aristoteles na vrchole gréckej
filozofie snažil zachytiť prostredníctvom uvažovania, je iste pre každé bytie objektom
túžby a lásky – ako milovaná skutočnosť toto božstvo hýbe svet6, no ono samo nepotrebuje
nič a nemiluje, je len milované. Jediný Boh, v ktorého verí Izrael, naopak, miluje
osobne. Okrem toho je jeho láska láskou, ktorá si vyberá: medzi všetkými národmi si
vybrala Izrael a miluje ho – s cieľom uzdraviť takto celé ľudstvo. Boh miluje a túto
jeho lásku možno celkom isto kvalifikovať ako eros, ktorý je však zároveň plne agapé.7 Predovšetkým
proroci Ozeáš a Ezechiel opísali toto zanietenie Boha pre svoj ľud vášnivými erotickými
obrazmi. Vzťah Boha s Izraelom vyjadrujú prostredníctvom metafor zasnúbenia a manželstva;
v dôsledku toho je potom modloslužba cudzoložstvom a prostitúciou. Tým sa, ako sme
videli, naráža na kulty plodnosti s ich zneužívaním erosu, ale zároveň sa opisuje
vzťah vernosti medzi Izraelom a jeho Bohom. Dejiny lásky Boha k Izraelu sú založené
na skutočnosti, že Boh daroval Izraelitom Tóru, teda otvoril im oči, aby videli pravú
podstatu človeka, a ukázal im cestu pravej ľudskej existencie. Tieto dejiny spočívajú
v tom, že človek žijúci vo vernosti jedinému Bohu vníma seba samého ako toho, kto
je milovaný Bohom, a objavuje radosť v pravde a spravodlivosti – radosť v Bohu, ktorá
sa stáva jeho bytostným šťastím: „Veď kohože mám na nebi? A keď som pri tebe, nič
pozemské ma neteší ... Pre mňa je slasťou byť v Božej blízkosti“ (Ž 73, 25. 28). 10.
Boží eros je pre človeka – ako sme povedali – zároveň plne agapé. Nielen preto, lebo
nám je darovaný úplne zadarmo, bez akejkoľvek predchádzajúcej zásluhy, ale aj preto,
lebo je odpúšťajúcou láskou. Predovšetkým Ozeáš poukazuje na rozmer agapé v Božej
láske k človeku, ktorá nepomerne presahuje aspekt nezaslúženosti. Izrael sa dopustil
„cudzoložstva“, porušil zmluvu a Boh by ho mal odsúdiť a odvrhnúť. Práve tu sa však
odhaľuje, že Boh je Boh, a nie človek: „Ako ťa vydám, Efraim, odovzdám ťa, Izrael...?
Srdce sa vo mne obracia, budí sa moje zľutovanie. Nevylejem svoj rozpálený hnev, neznivočím
zase Efraim, veď ja som Boh, a nie človek, Svätý uprostred teba“ (Oz 11, 8 - 9). Vášnivá
Božia láska k svojmu ľudu – k človeku – je zároveň odpúšťajúcou láskou. Je taká veľká,
že obracia Boha proti nemu samému, jeho lásku proti jeho spravodlivosti. Kresťan už
v tomto vidí v skrytosti sa odvíjať tajomstvo kríža: Boh tak miluje človeka, že on
sám sa stáva človekom, približuje sa mu až po smrť a takto zmieruje spravodlivosť
a lásku. Filozofická a historicko–náboženská hodnota z pohľadu Biblie spočíva v
skutočnosti, že na jednej strane sa stretáme so striktne metafyzickým obrazom Boha:
Boh je v absolútnom zmysle pôvodný prameň všetkého bytia; avšak tento tvorivý počiatok
všetkých vecí – Logos, prvotný rozum – je zároveň milujúci s plným zanietením a pravou
láskou. Takto eros nadobúda maximálnu vznešenosť a súčasne je očistený až do takej
miery, že splýva s agapé. Z toho môžeme pochopiť, prijatie Piesne piesní do kánonu
kníh Svätého písma, ktoré bolo čoskoro vysvetlené v tom zmysle, že tieto ľúbostné
piesne v podstate opisujú vzťah Boha k človeku a človeka k Bohu. Takto sa Šalamúnova
veľpieseň stala v židovskej aj v kresťanskej literatúre prameňom mystického poznania
a skúsenosti, v ktorej sa vyjadruje podstata biblickej viery: áno, jestvuje zjednotenie
človeka s Bohom – najhlbší sen človeka -, ale toto zjednotenie neznamená vzájomné
splynutie, ponorenie sa do anonymného božského oceánu. Je to jednota, ktorá tvorí
lásku a v nej obaja – Boh i človek – zostávajú sami sebou a zároveň sa stávajú plne
jedno. „Ale kto sa spája s Pánom, je s ním jeden Duch,“ hovorí svätý Pavol (1 Kor
6, 17). 11. Prvá novosť biblickej viery spočíva, ako sme videli, v obraze Boha;
druhú, s prvou podstatne spojenú, nachádzame v obraze človeka. Biblické rozprávanie
o stvorení hovorí o osamelosti prvého človeka, Adama, ktorému chcel Boh dať po boku
pomocnicu. Medzi všetkými stvoreniami sa nijaké nemohlo stať človeku pomocou, akú
potreboval, napriek tomu, že všetkej poľnej zveri a všetkým vtákom dal meno a tak
ich začlenil do kontextu svojho života. Tak z rebra muža Boh utvoril ženu. Tu
našiel Adam pomoc, ktorú potreboval: „Toto je teraz kosť z mojich kostí a mäso z môjho
mäsa“ (Gn 2, 23). Na pozadí tohto rozprávania môžeme vidieť koncepcie, ktoré sa
objavujú napríklad v mýte pripisovanom Platónovi: podľa neho bol človek pôvodne úplný
sám v sebe a sebestačný, no ako trest za svoju pýchu bol Diom rozpoltený, a tak teraz
neprestajne túži po svojej druhej polovici a stále ju hľadá, aby našiel svoju úplnosť.
8 V biblickej správe sa o treste nehovorí, avšak myšlienka, že človek je istým spôsobom
neúplný, že svojím uspôsobením hľadá v inom doplňujúcu časť svojej úplnosti, teda
myšlienka, že len v spoločenstve s iným pohlavím človek s môže stať „úplný“, je tu
iste prítomná. Tak sa biblický opis končí proroctvom o Adamovi: „Preto muž opustí
svojho otca i svoju matku a prilipne k svojej manželke a budú jedným telom“ (Gn 2,
24). Nachádzajú sa tu dva dôležité aspekty. Eros je akoby zakotvený v samotnej
ľudskej prirodzenosti: Adam hľadá, „opustí svojho otca i svoju matku“, aby našiel
ženu, lebo len oni spolu predstavujú plnosť ľudskej existencie, stávajú sa „jedným
telom“. Nemenej dôležitý je aj druhý aspekt: už od stvorenia upriamuje eros človeka
na manželstvo, na vzťah charakterizovaný jedinečnosťou a definitívnosťou. Tak a jedine
tak sa realizuje jeho najhlbšie poslanie. Predstave monoteistického Boha zodpovedá
predstava monogamného manželstva. Manželstvo založené na výlučnej a definitívnej láske
sa stáva zobrazením vzťahu Boha k jeho ľudu a naopak: spôsob, akým miluje Boh, sa
stáva mierou ľudskej lásky. Úzke puto medzi erosom a manželstvom, ako je predstavené
v Biblii, nenachádza v mimobiblickej literatúre takmer nijakú paralelu.
Ježiš
Kristus – vtelená Božia láska 12. Aj keď sme doteraz hovorili prevažne o Starom
zákone, predsa vnútorné prelínanie sa dvoch Zákonov v jedinom Písme kresťanskej viery
bolo dostatočne zreteľné. Pravá novosť Nového zákona nespočíva v nových myšlienkach,
ale v samotnej postave Krista, ktorý dáva pojmom telo a krv neslýchaný realizmus.
Už v Starom zákone podstatu biblickej novosti netvorili abstraktné poznatky, ale nepredvídateľné
a v istom zmysle neslýchané Božie konanie. Toto konanie nadobúda dramatickú podobu
v skutočnosti, že v Ježišovi Kristovi sám Boh hľadá „stratenú ovcu“, trpiace a zblúdené
ľudstvo. Keď Ježiš vo svojich podobenstvách hovorí o pastierovi, ktorý ide za stratenou
ovcou, o žene, ktorá hľadá drachmu, o otcovi, ktorý vybehne v ústrety márnotratnému
synovi a objíme ho, nie sú to iba slová, ale stávajú sa výkladom bytia a konania jeho
samého. V jeho smrti na kríži sa uskutočňuje obrátenie sa Boha proti sebe samému,
v ktorom sa daruje človeku, aby ho vyzdvihol a spasil – je to láska v jej najradikálnejšej
podobe. Pohľad na Kristov prebodnutý bok, o ktorom hovorí Ján (porov. 19, 37), dosvedčuje
to, čo bolo východiskovým bodom tejto encykliky: „Boh je láska“ (1 Jn 4, 8). Práve
tu môžeme kontemplovať túto pravdu. A len vychádzajúc odtiaľto vieme definovať, čo
je láska. Vďaka tomuto pohľadu kresťan nachádza cestu svojho života a svojho milovania.
13.
Uvedenému aktu sebaobetovania dal Ježiš trvalé sprítomnenie založením Eucharistie
počas Poslednej večere. Už vtedy mal účasť na svojej smrti a zmŕtvychvstaní, keď dal
svojim učeníkom v chlebe a víne seba samého, svoje telo a svoju krv ako novú mannu
(porov. Jn 6, 31 - 33). Ak antický svet sníval, že pravým pokrmom človeka – teda tým,
z čoho človek žije – by malo byť v podstate logos, večná myseľ, terajšie Logos, Kristus,
sa ako láska stáva pre nás opravdivým pokrmom. Eucharistia nás vťahuje do aktu Ježišovej
obety. Vtelené Logos neprijímame len statickým spôsobom, ale sme včlenení do dynamiky
jeho dávania sa. Obraz manželstva medzi Bohom a Izraelom sa stáva skutočnosťou doteraz
nepredstaviteľným spôsobom: to, čo znamenalo stáť pred Bohom, sa teraz účasťou na
Ježišovom sebadarovaní, spoločenstvom na jeho tele a krvi, stáva jednotou. Mystika
Najsvätejšej sviatosti, ktorá sa zakladá na zostúpení Boha k nám, siaha oveľa ďalej,
má celkom iný význam a vedie oveľa vyššie, než by mohol dosiahnuť ktorýkoľvek mystik
povznášaním seba samého.
14. Teraz je však potrebné sústrediť sa na iný
aspekt: mystika Najsvätejšej sviatosti má aj sociálny charakter - vo sviatostnom prijímaní
sa zjednocujem s Pánom tak ako všetci ostatní prijímajúci. „Keďže je jeden chlieb,
my mnohí sme jedno telo, lebo všetci máme podiel na jednom chlebe,“ hovorí svätý Pavol
(1 Kor 10, 17). Zjednotenie s Kristom zároveň znamená zjednotenie sa so všetkými,
ktorým sa dáva. Nemôžem mať Krista iba pre seba; môžem mu patriť len v zjednotení
sa so všetkými, ktorí sa stali alebo sa stanú jeho. Prijímaním sa odvraciam od seba
a som priťahovaný ku Kristovi a tak aj k jednote so všetkými kresťanmi. Stávame sa
„jedným telom“, spojení v jedinej existencii. Láska k Bohu a láska k človeku sú tak
skutočne zjednotené: vtelený Boh nás všetkých priťahuje k sebe. Preto sa agapé stala
aj označením Eucharistie: v nej Božia agapé prichádza k nám v telesnej podobe, aby
naďalej pôsobila v nás a prostredníctvom nás. Len vychádzajúc z tohto kristologicko-sviatostného
základu možno správne pochopiť Ježišovu náuku o láske. Ježišov prechod od Zákona a
Prorokov k dvojitému prikázaniu lásky k Bohu a k blížnemu, odvodnenie celej existencie
viery od ústredného miesta tohto prikázania, je nielen morálkou, ktorá by potom mohla
existovať autonómne popri viere v Krista a v jeho sprítomnení vo Sviatosti: viera,
kult a etos sa navzájom prenikajú ako jediná skutočnosť, ktorá nadobúda tvárnosť v
stretnutí sa s Božou agapé. Zvyčajné stavanie kultu a etiky do protikladu tu jednoducho
padá. V samotnom kulte, v eucharistickom spoločenstve, je zahrnuté aj to, že sme milovaní
a že milujeme druhých. Eucharistia, ktorá sa nepremieta do konkrétne praktizovanej
lásky, je znehodnotená sama osebe. Naopak – ako ešte budeme musieť detailnejšie rozobrať
–, príkaz lásky sa stáva možným, len ak nie je iba požiadavkou: lásku možno prikázať,
lebo nám bola najskôr darovaná.
15. Práve vychádzajúc z tohto princípu
sa dajú pochopiť Ježišove veľkolepé podobenstvá. Zavrhnutý boháč (porov. Lk 16, 19
- 31) z miesta odsúdenia prosí, aby boli jeho bratia informovaní o tom, čo sa stane
tomu, kto dobrovoľne ignoruje chudobného v jeho biede. Ježiš takpovediac zachytáva
toto volanie o pomoc a dáva mu hlas, aby nás upozornil a priviedol na správnu cestu.
Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi (porov. Lk 10, 25 - 37) prináša predovšetkým
dve vysvetlenia. Kým pojem blížny sa doteraz týkal vlastne len spolurodákov a cudzincov,
usídlených na území Izraela, teda solidárnej komunity istého ľudu a územia, teraz
je táto hranica odstránená. Ktokoľvek ma potrebuje a ja mu môžem pomôcť, je môj blížny.
Pojem blížneho je zovšeobecnený, zostáva však konkrétny. Napriek jeho rozšíreniu na
všetkých ľudí nezužuje sa na nezáväznú a abstraktnú lásku, ale vyžaduje si moju aktivitu
tu a teraz. Zostáva úlohou Cirkvi stále znova a znova interpretovať toto spojenie
medzi vzdialenosťou a blízkosťou so zameraním na praktický život svojich členov. A
napokon tu treba osobitne spomenúť významné podobenstvo o poslednom súde (porov. Mt
25, 31 - 46), v ktorom sa láska stáva kritériom na definitívne rozhodnutie o hodnote,
alebo naopak prázdnote ľudského života. Ježiš sa identifikuje so všetkými, ktorí sú
v núdzi: hladnými, smädnými, cudzincami, nahými, chorými, väznenými. „Čokoľvek ste
urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25, 40). Láska
k Bohu a láska k blížnemu sa prelínajú: v najmenšom bratovi nachádzame samého Ježiša
a v Ježišovi Boha.
Láska k Bohu a láska k blížnemu 16. Po doterajších
úvahách o podstate lásky a o jej význame v biblickej viere zostávajú nám vo vzťahu
k nášmu správaniu ešte dve otázky: Môžeme vôbec milovať Boha, ktorého nevidíme? A
možno lásku prikázať? Proti dvojitému prikázaniu lásky jestvuje aj dvojitá námietka,
ktorá zaznieva v týchto otázkach. Nikto Boha nevidel – ako ho môžeme milovať? A potom:
lásku nemožno prikázať, lebo je to pocit, ktorý tu môže byť a môže nebyť, ale nedá
sa vyvolať vôľou. Zdá sa, že Písmo dáva za pravdu prvej námietke, keď tvrdí: „Ak niekto
povie: ,Milujem Boha´, a nenávidí svojho brata, je luhár. Veď kto nemiluje brata,
ktorého vidí, nemôže milovať Boha, ktorého nevidí“ (1 Jn 4, 20). Tento text však v
skutočnosti nevylučuje lásku k Bohu ako niečo nemožné. Práve naopak, v kontexte Prvého
Jánovho listu, ktorý sme práve citovali, sa taká láska vyslovene požaduje, len je
tu zdôraznené neoddeliteľné spojenie medzi láskou k Bohu a láskou k človeku. Obe sú
tak úzko spojené, že hovoriť o láske k Bohu sa stáva klamstvom, ak sa človek uzatvára
pred blížnym, alebo ho dokonca nenávidí. Verš z Jánovho listu treba interpretovať
skôr v tom zmysle, že láska k blížnemu je cestou, aby sme stretli Boha, a že zatvárať
oči pred blížnym nás robí slepými aj voči Bohu.
17. Boha takého, aký je sám
v sebe, vskutku nikto nevidel. Napriek tomu Boh nie je úplne neviditeľný, nezostal
pre nás jednoducho nedosiahnuteľný. Boh nás miloval ako prvý, hovorí citovaný Prvý
Jánov list (porov. 4, 10), a táto Božia láska sa objavila medzi nami, stala sa viditeľnou
tým, že „Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze neho mali život“
(1 Jn 4, 9). Boh sa stal viditeľný: v Ježišovi môžeme vidieť Otca (porov. Jn 14, 9).
Jestvujú totiž rôzne spôsoby, ako vidieť Boha. V dejinách lásky, ktoré nám podáva
Biblia, nám Boh vychádza v ústrety, snaží sa získať si nás – až po Poslednú večeru,
až po srdce prebodnuté na kríži, až po zjavenia sa Vzkrieseného a po jeho veľké diela,
cez ktoré prostredníctvom apoštolov viedol kroky rodiacej sa Cirkvi. Pán nebol neprítomný
ani v ďalších dejinách Cirkvi: stále nám vychádza v ústrety novým spôsobom – prostredníctvom
ľudí, cez ktorých prežaruje; cez svoje slovo a sviatosti, zvlášť cez Eucharistiu.
V liturgii Cirkvi, v jej modlitbe, v živom spoločenstve veriacich zakúšame Božiu lásku,
vnímame prítomnosť Boha a týmto spôsobom sa učíme aj spoznať ju v našej každodennosti.
On nás miloval ako prvý a ako prvý nás miluje aj naďalej, preto my môžeme odpovedať
na jeho lásku našou láskou. Boh nám neprikazuje pocit, ktorý by sme si nemohli vyvolať
vo svojom vnútri sami. Miluje nás, dáva nám vidieť a zakúšať svoju lásku a ako odpoveď
na toto Božie prvenstvo môže aj v nás vytrysknúť láska. V kontexte vývinu vzájomného
vzťahu sa jasne ukazuje, že láska nie je iba pocit. Pocity prichádzajú a odchádzajú.
Pocit môže byť obdivuhodnou počiatočnou iskrou, ale nevyjadruje úplnosť lásky. Na
začiatku sme hovorili o procese očisťovania a vyzrievania, prostredníctvom ktorého
sa eros stáva plne sám sebou, stáva sa láskou v plnom význame tohto slova. Je vlastnosťou
zrelej lásky zapojiť všetky schopnosti ľudskej bytosti, aby zahrnula človeka v jeho
úplnosti. Stretnutie sa s viditeľnými prejavmi Božej lásky môže v nás vyvolať pocit
radosti, rodiacej sa zo skúsenosti, že sme milovaní. No také stretnutie sa obracia
aj na našu vôľu a náš rozum. Uznanie živého Boha je cestou k láske a súhlas našej
vôle s jeho vôľou spája náš rozum, vôľu a city do všetko zahrnujúceho aktu lásky.
To je však proces, ktorý neustále prebieha: láska nikdy nie je ukončená ani úplná.
V priebehu života sa premieňa, dozrieva, a práve preto zostáva verná sama sebe. Idem
velle atque idem nolle9 - „to isté chcieť a to isté odmietať“ bolo v staroveku definíciou
autentického obsahu lásky, stať sa podobní jeden druhému vedie k spoločnému chceniu
a zmýšľaniu. Dejiny lásky medzi Bohom a človekom sú založené práve na skutočnosti,
že spoločenstvo vôle rastie do spoločenstva myšlienok a citov a tak naše chcenie a
Božie chcenie čoraz viac do seba zapadajú: Božia vôľa nie je viac pre mňa cudzou vôľou,
ktorú mi zvonku ukladajú prikázania, ale je mojou vlastnou vôľou, a to na základe
skúsenosti, že Boh mi je bližší, než som ja sám sebe.10 Vtedy rastie odovzdanosť Bohu
a Boh sa stáva naším šťastím (porov. Ž 73, 23 - 28).
18. Takto sa presviedčame,
že láska k blížnemu v tom zmysle, ako ju hlása Biblia, Ježiš, je možná. Táto láska
tkvie v tom, že ja milujem - v Bohu a s Bohom - aj človeka, ktorý mi nie je príjemný
alebo ktorého ani nepoznám. To sa môže uskutočniť, len ak vychádzame zo stretnutia
s Bohom, ktorý sa stal spoločenstvom vôle a prišiel až po bod, že sa dotkol našich
citov. Tak sa naučím pozerať na každého človeka nielen svojimi očami a svojimi citmi,
ale aj z perspektívy Ježiša Krista. Jeho priateľ je aj mojím priateľom. Za vonkajším
výzorom druhého vidím jeho vnútornú túžbu po gestách lásky, pozornosti, ktorú nenechám
na organizácie tým poverené, akceptujúc ich ako nejakú politickú nutnosť. Pozerám
sa Kristovými očami a môžem druhému dať viac, než sú len najnevyhnutnejšie veci: môžem
mu darovať láskavý pohľad, ktorý potrebuje. Tu jasne badať nevyhnutnú súvislosť medzi
láskou k Bohu a láskou k blížnemu, o ktorej s takou naliehavosťou hovorí Prvý Jánov
list. Ak kontakt s Bohom v mojom živote úplne chýba, môžem v druhom človeku vždy vidieť
len druhého a nedokážem v ňom spoznať Boží obraz. Alebo ak v mojom živote úplne vynechám
pozornosť voči blížnemu, budem chcieť byť len „zbožný“ a plniť si „svoje náboženské
povinnosti“, vytratí sa aj môj vzťah k Bohu. Vtedy je takýto vzťah iba korektný, ale
bez lásky. Len moja ochota ísť v ústrety blížnemu a prejaviť mu lásku ma robí citlivým
aj voči Bohu. Len služba blížnemu otvára moje oči, aby som videl, čo pre mňa robí
Boh a ako ma miluje. Svätci – spomeňme si napríklad na blahoslavenú Matku Teréziu
z Kalkaty – živili svoju schopnosť milovať blížneho stále novým spôsobom z ich stretnutia
sa s eucharistickým Pánom a naopak, toto stretnutie živilo ich realizmus a hĺbku práve
v službe druhým. Láska k Bohu a láska k blížnemu sú nerozlučné, sú jediným prikázaním.
Obe však žijú z vľúdnej lásky Boha, ktorý nás miloval ako prvý. Tak už nejde o prikázanie,
uložené zvonku, ktoré nám predpisuje nemožné, ale o skúsenosť lásky, darovanej zvnútra,
ktorá si zo svojej povahy vyžaduje, aby sa šírila ďalej. Láska rastie prostredníctvom
lásky. Láska je božská, lebo prichádza od Boha, spája nás s Bohom a prostredníctvom
tohto zjednocujúceho procesu nás premieňa na spoločné „my“, ktoré prekonáva naše rozdelenia
a zjednocuje nás, aby nakoniec bol Boh „všetko vo všetkom“ (1 Kor 15, 28).
Druhá
časť
CARITAS USKUTOČŇOVANIE LÁSKY V CIRKVI AKO SPOLOČENSTVE LÁSKY
Charita
Cirkvi ako prejav trojičnej lásky 19. „Ak vidíš lásku, vidíš Najsvätejšiu Trojicu,“
napísal svätý Augustín.11 V predchádzajúcich úvahách sme mohli zamerať náš pohľad
na Ježišov prebodnutý bok, na toho, „koho prebodli“ (porov. Jn 19, 37; Zach 12, 10),
vidiac tu plán Otca, ktorý z lásky (porov. Jn 3, 16) poslal na svet svojho jednorodeného
Syna, aby vykúpil človeka. Keď Ježiš zomieral na kríži – ako nás informuje evanjelista
–, „odovzdal ducha“ (porov. Jn 19, 30), čo bolo predohrou prijatia daru Ducha Svätého,
ktoré uskutočnil po zmŕtvychvstaní (porov. Jn 20, 22). Tak sa splnil prísľub „prúdov
živej vody“, ktoré vďaka vyliatiu Ducha Svätého mali vytrysknúť v srdciach veriacich
(porov. Jn 7, 38 - 39). Duch Svätý je totiž vnútornou silou, ktorá zosúlaďuje ich
srdcia s Kristovým srdcom a podnecuje ich, aby milovali bratov tak, ako ich miloval
on, keď sa sklonil, aby umyl učeníkom nohy (porov. Jn 13, 1 - 13), a najmä keď dal
svoj život za všetkých (porov. Jn 13, 1; 15, 13).
Duch Svätý je aj silou
premieňajúcou srdce cirkevného spoločenstva, aby bolo vo svete svedkom lásky Otca,
ktorý chce spraviť z ľudstva zjednoteného v jeho Synovi jedinú rodinu. Všetky aktivity
Cirkvi sú vyjadrením lásky, ktorá sa usiluje o integrálne dobro človeka evanjelizáciou
prostredníctvom Božieho slova a sviatostí – čo je neraz heroické úsilie v jeho historickej
realizácii - a hľadá jeho rozvoj v rôznych oblastiach ľudského života a činností.
Tak je láska službou, ktorú Cirkev koná, aby neochvejne vychádzala v ústrety utrpeniam
a potrebám ľudí, a to aj materiálnym. Práve tomuto aspektu, službe lásky, sa chcem
venovať v druhej časti encykliky.
Charita ako úloha Cirkvi 20. Láska
k blížnemu zakotvená v láske k Bohu je úlohou predovšetkým každého jednotlivého veriaceho,
ale aj celého cirkevného spoločenstva, a to na všetkých úrovniach: od miestneho spoločenstva
cez partikulárnu cirkev až po univerzálnu Cirkev v jej globalite. Aj Cirkev, keďže
je spoločenstvom, musí uskutočňovať lásku. Dôsledkom toho je, že aj láska potrebuje
organizáciu ako predpoklad usporiadanej služby spoločenstva. Takáto úloha sa považovala
za základnú úlohu Cirkvi už od jej začiatkov: „Všetci, čo uverili, boli pospolu a
všetko mali spoločné. Predávali pozemky a majetky a rozdeľovali ich všetkým, podľa
toho, ako kto potreboval“ (Sk 2, 44 - 45). Lukáš nám to hovorí v súvise s istým druhom
definície Cirkvi, v ktorej medzi ustanovujúce prvky zahŕňa účasť na „učení apoštolov“,
na „bratskom spoločenstve“ (koinonia), na „lámaní chleba“ a na „modlitbách“ (porov.
Sk 2, 42). Prvok spoločenstva (koinonie), ktorý spočiatku nie je špecifikovaný, sa
konkretizuje v citovaných veršoch: spočíva v tom, že veriaci majú všetko spoločné
a že medzi nimi už niet rozdielov v bohatstve či chudobe (porov. aj Sk 4, 32 - 37).
Táto radikálna forma materiálneho spoločenstva sa v rozrastajúcej Cirkvi právom nemohla
udržať. Základné jadro, o ktoré ide, však zostalo: vo vnútri spoločenstva veriacich
nesmie byť taká forma chudoby, aby niekto nemal prístup k prostriedkom potrebným na
dôstojný život.
21. Rozhodný krok v ťažkom hľadaní riešenia, ako realizovať
tento základný cirkevný princíp môžeme vidieť vo voľbe siedmich mužov, ktorá dala
základ diakonskej službe (porov. Sk 6, 5 - 6). V prvotnej Cirkvi sa totiž vytvorila
nerovnosť v každodennej starostlivosti o vdovy medzi Helenistami a Hebrejmi. Apoštoli,
ktorým bola zverená predovšetkým modlitba (Eucharistia a liturgia) a „služba slova“,
sa cítili neúnosne preťažení „obsluhovaním pri stoloch“, preto sa rozhodli ponechať
si základnú službu a vytvoriť na ďalšie úlohy, taktiež dôležité pre Cirkev, skupinu
siedmich mužov. Ani táto skupina však nemala konať čiste technickú službu rozdeľovania:
mali to byť mužovia „plní Ducha a múdrosti“ (porov. Sk 6, 1 - 6). Znamená to, že hoci
sociálna služba, ktorú mali vykonávať, bola úplne konkrétna, určite bola zároveň duchovná,
a preto aj ich úrad bol duchovný a uskutočňoval základnú úlohu Cirkvi, totiž organizovanú
lásku k blížnemu. Vytvorením tejto skupiny siedmich, bola diakonia – služba lásky
k blížnemu vykonávaná v spoločenstve a organizovaným spôsobom – čoskoro včlenená do
základnej štruktúry samotnej Cirkvi.
22. S postupom rokov a stálym rozširovaním
sa Cirkvi sa služba lásky, charita, ustálila ako jedna z jej základných oblastí spolu
s vysluhovaním sviatostí a s ohlasovaním Božieho slova. Prejavovať lásku vdovám a
sirotám, väzňom, chorým a biednym každého druhu patrí k jej podstate tak isto ako
služba sviatostí a ohlasovanie evanjelia. Cirkev nemôže zanedbávať službu lásky podobne
ako nemôže zanechať sviatosti a Božie slovo. Ako dôkaz stačí niekoľko príkladov. Svätý
Justín mučeník (+ okolo roku 155), v kontexte nedeľnej liturgie kresťanov opisuje
aj ich charitatívnu aktivitu zviazanú s Eucharistiou. Zámožní dávajú ako obetu podľa
miery svojich možností, kto koľko chce; z výťažku potom biskup podporuje siroty, vdovy
a tých, ktorí sa z dôvodu choroby alebo z iných príčin nachádzajú v núdzi, rovnako
ako väzňov a cudzincov.12 Veľký kresťanský spisovateľ Tertulián (+ po roku 220) rozpráva
o tom, ako starosť kresťanov o všetky druhy biednych vyvoláva obdiv pohanov.13 A keď
Ignác Antiochijský (+ približne roku 117) hodnotí rímsku Cirkev ako tú, ktorá „predsedá
v láske (agapé)“,14 možno predpokladať, že touto definíciou chcel istým spôsobom vyjadriť
aj konkrétnu charitatívnu činnosť.
23. V tomto kontexte môže byť užitočné
poukázať na prvotné právne štruktúry týkajúce sa služby lásky v Cirkvi. Asi v polovici
4. storočia sa v Egypte ustálila forma takzvanej diakonie. V jednotlivých kláštoroch
je to inštitúcia zodpovedná za komplex rôznych služieb práve kvôli službe lásky. Z
týchto počiatkov sa v Egypte až do 6. storočia vyvíjala korporácia s plnou právnou
mocou, ktorej svetské autority dokonca zverovali časť obilia, aby ho rozdeľovala verejnosti.
V Egypte mal nielen každý kláštor, ale postupne aj každá diecéza svoju diakoniu –
inštitúciu, ktorá sa neskôr rozvíjala tak na Východe, ako aj na Západe. Pápež Gregor
Veľký (+ 604) hovoril o diakonii v Neapole. V Ríme sú diakonie doložené od 7. a 8.
storočia, ale už skôr, od prvých počiatkov bola služba chudobným a trpiacim podľa
princípov kresťanského života predložených v Skutkoch apoštolov podstatnou zložkou
Cirkvi v Ríme. Táto služba našla svoje živé vyjadrenie v osobe diakona Vavrinca (+
258). Dramatický opis jeho mučeníctva bol známy už svätému Ambrózovi (+ 397) a vo
svojom jadre nám ukazuje autentickú osobnosť tohto svätca. Jemu ako zodpovednému za
starostlivosť o chudobných Ríma bol po zajatí spolubratov a pápeža udelený čas, aby
zhromaždil poklady Cirkvi a odovzdal ich svetskej autorite. Vavrinec rozdelil dostupné
peniaze chudobným a tých potom predstavil vrchnosti ako pravý poklad Cirkvi.15 Akokoľvek
sa hodnotí historická spoľahlivosť týchto podrobností, Vavrinec zostal prítomný v
pamäti Cirkvi ako veľký aktivista cirkevnej charity.
24. Krátka zmienka
o cisárovi Juliánovi Apostatovi (+ 363) nám môže ešte raz ukázať, aká podstatná bola
pre Cirkev prvých storočí organizovaná a praktizovaná charita. Ako šesťročné dieťa
zažil Julián zavraždenie svojho otca, brata a ďalších príbuzných strážami cisárskeho
paláca. Túto brutálnosť pripísal – neprávom alebo odôvodnene – cisárovi Konštantínovi,
ktorý sa vydával za veľkého kresťana. Tým sa pre neho kresťanská viera stala raz navždy
zdiskreditovaná. Keď sa stal cisárom, rozhodol sa obnoviť staré rímske pohanské náboženstvo
a zároveň ho zreformovať tak, aby sa skutočne mohlo stať ťažnou silou impéria. V tejto
perspektíve sa v mnohom inšpiroval kresťanstvom. Z metropolitov a kňazov ustanovil
hierarchiu. Kňazi sa mali starať o lásku k Bohu a k blížnemu. V jednom zo svojich
listov16 napísal, že jediný aspekt kresťanstva, ktorý ho dojímal, bola charitatívna
činnosť Cirkvi. Bol to teda rozhodujúci bod pre jeho nové pohanstvo - postaviť popri
charite Cirkvi rovnakú činnosť jeho náboženstva. Ako hovorieval, Galilejského ľudia
sa týmto spôsobom stali populárnymi. V tom chcel s nimi súperiť a prekonať ich. Cisár
tým tak potvrdil, že charita bola rozhodujúcou charakteristikou kresťanskej komunity,
Cirkvi.
25. V tomto bode vyberme z našich úvah dva základné fakty: a)
Najhlbšou podstatou Cirkvi sú jej tri úlohy: ohlasovanie Božieho slova (kerygma-martyria),
vysluhovanie sviatostí (leiturgia), služba lásky (diakonia). Tieto úlohy sa navzájom
podmieňujú a nemôžu byť od seba oddelené. Charita je pre Cirkev nielen istým druhom
dobročinnej aktivity, ktorá by sa prípadne mohla nechať na iných, ale patrí aj k jej
prirodzenosti, je nepopierateľným prejavom jej podstaty.17 b) Cirkev je Božia rodina
vo svete. V tejto rodine nesmie byť nikto, kto trpí nedostatkom toho, čo nutne potrebuje.
Caritas – agapé však súčasne prekračuje hranice Cirkvi. Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi
zostáva meradlom a nariaďuje univerzalitu lásky, obracajúcej sa na človeka v núdzi,
ktorého sme stretli „náhodou“ (porov. Lk 10, 31), nech je to ktokoľvek. Popri tejto
univerzalite prikázania lásky je tu aj požiadavka špecificky cirkevná – že totiž ani
v samotnej Cirkvi ako rodine nesmie nijaký člen trpieť núdzu. V tomto zmysle platia
slová z Listu Galaťanom: „Kým teda máme čas, robme dobre všetkým, ale najmä členom
rodiny veriacich“ (6, 10).
Spravodlivosť a slúžiaca láska 26. Od 19.
storočia bola proti charitatívnej činnosti Cirkvi vznášaná námietka, ktorú potom aktuálne
rozvinulo marxistické učenie. Chudobní, hovorí, nepotrebujú natoľko charitatívne diela,
ako skôr spravodlivosť. Charitatívne diela – almužny – vlastne môžu byť pre bohatých
spôsobom, ako sa vyhnúť zavedeniu spravodlivosti a upokojiť si svedomie, ponechajúc
si svoje pozície, klamúc chudobných v ich právach. Namiesto toho, aby sa prostredníctvom
charitatívnych diel prispievalo na udržiavanie jestvujúcich podmienok, bolo by potrebné
vytvoriť spravodlivý poriadok, v ktorom by všetci dostávali svoj podiel svetských
dobier a tak by nepotrebovali charitatívne diela. V tejto argumentácii je časť pravdy,
ale aj veľa omylov. Je pravda, že základnou úlohou štátu je zachovávanie spravodlivosti
a že cieľom spravodlivého spoločenského poriadku je zabezpečiť každému – rešpektujúc
princíp subsidiarity – jeho účasť na spoločných dobrách. Vždy to zdôrazňovala aj kresťanská
náuka o štáte a sociálna náuka Cirkvi. Otázka spravodlivého poriadku spoločnosti vstúpila
z historického pohľadu do novej situácie vznikom industriálnej spoločnosti v 19. storočí.
Rozvoj moderného priemyslu zrušil staré sociálne štruktúry a masami nádenníkov vyvolal
radikálnu zmenu v zložení spoločnosti, vnútri ktorej sa vzťah medzi kapitálom a prácou
stal určujúcou otázkou – otázkou, ktorá dovtedy v takejto podobe neexistovala. Výrobné
štruktúry a kapitál boli teraz novou mocou, ktorá tým, že sa ocitla v rukách niekoľkých
ľudí spôsobila, že robotnícke masy boli pozbavené práv, proti čomu sa bolo treba búriť.
27.
Treba priznať, že predstavitelia Cirkvi len postupne pochopili, že problém spravodlivej
sociálnej štruktúry sa nastoľoval novým spôsobom. Nechýbali však priekopníci: jedným
z nich bol napríklad biskup Ketteler z Mainzu (+ 1877). Ako odpoveď na konkrétne potreby
vznikali krúžky, asociácie, jednoty, federácie a predovšetkým nové rehoľné kongregácie,
ktoré v 19. storočí nastúpili do boja proti chudobe, chorobám a nevzdelanosti. V roku
1891 sa objavilo na scéne pápežské Magistérium s encyklikou Leva XIII. Rerum novarum.
Na ňu roku 1931 nadviazala encyklika Pia XI. Quadragesimo anno. Blahoslavený pápež
Ján XXIII. uverejnil roku 1961 encykliku Mater et magistra, kým Pavol VI. v encyklike
Populorum progressio (1967) a v apoštolskom liste Octogesima adveniens (1971) naliehavo
čelil sociálnej problematike, ktorá sa medzičasom stala akútnou najmä v Latinskej
Amerike. Môj veľký predchodca Ján Pavol II. nám zanechal trilógiu sociálnych encyklík:
Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) a napokon Centesimus annus
(1991). Tak sa v konfrontácii so stále novými situáciami a otázkami rozvíjala katolícka
sociálna náuka, ktorá bola v roku 2004 prezentovaná organickým spôsobom v Kompendiu
sociálnej náuky Cirkvi, zostaveným Pápežskou radou Iustitia et pax. Marxizmus predstavil
svetovú revolúciu a jej prípravu ako všeliek na sociálne problémy. Prostredníctvom
revolúcie a následnej kolektivizácie výrobných prostriedkov malo podľa tohto učenia
ísť všetko zrazu iným a lepším spôsobom. Tento sen sa rozplynul. V zložitej situácii,
v ktorej sa dnes nachádzame aj v dôsledku globalizácie ekonomiky, sa sociálna náuka
Cirkvi stala základným ukazovateľom, ponúkajúcim hodnotné orientácie aj mimo vlastných
hraníc. Zoči-voči napredujúcemu rozvoju je potrebné tieto orientácie brať do úvahy
v dialógu s tými, ktorí majú vážnu starosť o človeka a jeho svet. 28. Aby sme podrobnejšie
definovali vzťah medzi nevyhnutným zápasom o spravodlivosť a charitatívnou službou,
je potrebné vziať do úvahy dva základné fakty: a) Hlavnou úlohou politiky je správne
usporiadanie spoločnosti a štátu. Štát, ktorý by nebol organizovaný na základe spravodlivosti,
by sa zmenil na „veľkú bandu zlodejov“, ako raz povedal Augustín: „Remota itaque iustitia
quid sunt regna nisi magna latrocinia?“18 K základnej štruktúre kresťanstva patrí
aj rozlišovanie medzi tým, čo je cisárovo, a tým, čo je Božie (porov. Mt 22, 21),
teda rozlišovanie medzi štátom a Cirkvou alebo, ako hovorí Druhý vatikánsky koncil,
autonómiou časných skutočností.19 Štát nemôže predpisovať náboženstvo, ale musí zaručiť
jeho slobodu a pokoj medzi príslušníkmi rozličných náboženstiev. Cirkev ako sociálny
prejav kresťanskej viery je sama osebe nezávislá a prežíva svoju vieru vo forme spoločenstiev,
ktorú má štát rešpektovať. Tieto dve sféry sú odlíšené, ale vždy vo vzájomnom vzťahu. Spravodlivosť
je cieľom, a teda aj vnútornou mierou každej politiky. Politika je viac než iba technikou
tvorby verejných usmernení: jej pôvod i jej cieľ sú ukotvené v spravodlivosti a tá
má etickú povahu. Tak štát nevyhnutne stojí pred otázkou, ako tu a teraz realizovať
spravodlivosť. Tá však predpokladá inú, ešte radikálnejšiu otázku, čo je spravodlivosť.
To je otázka praktického rozumu; ale aby náš rozum mohol správne pracovať, treba ho
neustále očisťovať, pretože jeho etické oslepnutie, spôsobené prevahou vlastného záujmu
a moci, ktoré ho zaslepujú, je nebezpečenstvom, ktoré nikdy nemožno úplne odstrániť. V
tomto bode sa viera a politika navzájom dotýkajú. Iste, viera má svoju osobitnú povahu
stretnutia so živým Bohom – stretnutia, ktoré nám otvára nové horizonty, ďaleko presahujúce
hranice rozumu. Zároveň je však viera očistnou silou samotného rozumu. Vychádzajúc
z Božej perspektívy, oslobodzuje rozum od jeho slepoty a pomáha mu byť viac sebou
samým. Viera pomáha rozumu lepšie spĺňať jeho úlohu a jasnejšie vidieť to, čo mu je
vlastné. Práve sem sa radí aj sociálna náuka Cirkvi: nechce pripísať Cirkvi moc nad
štátom ani vnútiť tým, ktorí nemajú účasť na viere, perspektívy a spôsoby správania
patriace viere. Chce jednoducho prispieť k očiste rozumu a pomôcť, aby to, čo je spravodlivé,
sa mohlo tu a teraz aj uskutočniť. Sociálna náuka Cirkvi používa argumenty vychádzajúce
z rozumu a z prirodzeného práva, teda z toho, čo je potvrdením prirodzenosti každého
človeka. Okrem toho vie, že nie je úlohou Cirkvi, aby politicky presadila túto náuku:
chce len poslúžiť formácii svedomia v politike a prispieť, aby vzrastala jasnosť pravých
požiadaviek spravodlivosti a zároveň ochota riadiť sa podľa nich aj vtedy, keby to
protirečilo osobným záujmom. To znamená, že vytvorenie spravodlivého štátneho a spoločenského
poriadku, prostredníctvom ktorého je každému dané to, čo mu patrí, je základná úloha,
ktorej musí znova čeliť každá generácia. Keďže ide o politickú úlohu, nemôže byť bezprostrednou
úlohou Cirkvi. Ale pretože zároveň ide o prvoradú úlohu človeka, Cirkev má povinnosť
ponúknuť prostredníctvom očisty rozumu a prostredníctvom etickej formácie svoj osobitný
vklad, aby sa požiadavky spravodlivosti stali pochopiteľné a politicky realizovateľné. Cirkev
nemôže a nesmie vziať do svojich rúk politický boj, s cieľom vytvoriť čo možno najspravodlivejšiu
spoločnosť. Nemôže a nesmie sa stavať do pozície štátu. Ale takisto nemôže a nesmie
zostať na okraji v boji za spravodlivosť. Musí sa doň začleniť cestou rozumných argumentácií
a musí prebúdzať duchovné sily, bez ktorých sa spravodlivosť, ktorá si vždy vyžaduje
aj odriekanie, nemôže ustáliť ani prosperovať. Spravodlivá spoločnosť nemôže byť dielom
Cirkvi, ale musí sa uskutočniť politikou. Napriek tomu angažovať sa za spravodlivosť
ponúknutím svojich vedomostí a svojej vôle, v službe dobra, to sa jej hlboko týka.
b)
Láska caritas bude vždy potrebná aj v najspravodlivejšej spoločnosti. Neexistuje nijaké
spravodlivé štátne usporiadanie, ktoré by urobilo službu lásky zbytočnou. Kto sa chce
zbaviť lásky, zbavuje sa sám seba ako človeka. Vždy tu budú utrpenia, ktoré si vyžadujú
útechu a pomoc. Vždy tu bude samota. Vždy tu budú aj situácie materiálnej núdze, v
ktorých je nevyhnutná pomoc formou konkrétnej lásky k blížnemu.20 Štát, ktorý chce
všetko zabezpečiť, ktorý všetko vzťahuje na seba, sa v konečnom dôsledku stáva byrokratickou
inštanciou, ktorá nemôže zabezpečiť to najpodstatnejšie, čo trpiaci – a každý človek
– potrebuje: láskyplnú osobnú starostlivosť. Nepotrebujeme štát, ktorý všetko riadi,
ale štát, ktorý v línii princípu subsidiarity veľkodušne uznáva a napomáha iniciatívy
povstávajúce z rôznych sociálnych síl, spojené spontánnosťou a blízkosťou ľuďom, ktorí
potrebujú pomoc. Cirkev je jednou z týchto živých síl: pulzuje v nej dynamika lásky
podnecovanej Kristovým Duchom. Cirkev neponúka ľuďom len materiálnu pomoc, ale aj
duchovnú posilu a uzdravenie. Táto pomoc je neraz dôležitejšia než materiálna podpora.
Tvrdenie, že spravodlivé štruktúry by spravili zbytočnými diela charitatívnej lásky,
v sebe skrýva materialistické chápanie človeka: poveru, že človek vraj žije „len z
chleba“ (Mt 4, 4; porov. Dt 8, 3) – presvedčenie, ktoré ponižuje človeka a neuznáva
práve to, čo je najvlastnejším spôsobom ľudské. 29. Takto môžeme v živote Cirkvi
teraz presnejšie ujasniť vzťah medzi úsilím o spravodlivý štátny a spoločenský poriadok
na jednej strane a organizovanými charitatívnymi aktivitami na strane druhej. Videli
sme, že vytváranie spravodlivých štruktúr nie je bezprostrednou úlohou Cirkvi, ale
patrí do sféry politiky, teda do oblasti rozumu zodpovedného za seba samého. Tu má
Cirkev poslanie sprostredkovateľa, nakoľko je na nej, aby prispela k očisťovaniu rozumu
a k prebudeniu morálnych síl, bez ktorých nie je možné vytvoriť spravodlivé štruktúry
ani tieto nemôžu byť dlhodobo účinné. Bezprostredná úloha pracovať na spravodlivom
spoločenskom poriadku je vlastná veriacim laikom. Ako občania štátu sú povolaní zúčastňovať
sa na verejnom živote. Nemôžu sa teda zrieknuť účasti na „mnohostrannej a rôznorodej
ekonomickej, sociálnej, legislatívnej, administratívnej a kultúrnej činnosti, určenej
organicky a inštitucionálne napomáhať spoločné dobro“.21 Poslaním veriacich laikov
je teda správne usporadúvať život spoločnosti, rešpektujúc jeho legitímnu autonómiu
a spolupracujúc s inými občanmi podľa náležitých kompetencií a na vlastnú zodpovednosť.22
Aj keď špecifické prejavy cirkevnej charitatívnej lásky nikdy nemožno zamieňať s aktivitami
štátu, zostáva pravdou, že charitatívna láska musí podnecovať celý život veriacich
laikov, a teda aj ich politickú aktivitu, prežívanú ako „sociálna charita“.23 Charitatívne
organizácie Cirkvi vytvárajú vlastný opus proprium, úlohu, ktorá je jej najvlastnejšia,
v ktorej nespolupracuje okrajovo, ale pôsobí ako priamo zodpovedný subjekt, robiac
to, čo zodpovedá jej prirodzenosti. Cirkev nikdy nemôže byť oslobodená od charitatívnej
činnosti ako organizovanej aktivity veriacich a na druhej strane nikdy nenastane situácia,
v ktorej nebude potrebná služba lásky každého jednotlivého kresťana, pretože človek
napriek všetkej spravodlivosti potrebuje a vždy bude potrebovať lásku.
Rozmanité
štruktúry charitatívnej služby v súčasnej sociálnej situácii 30. Prv než sa pokúsim
definovať špecifický profil cirkevných aktivít v službe človeka, chcel by som sa teraz
zamerať na všeobecnú situáciu angažovanosti za spravodlivosť a lásku v súčasnom svete.
a)
Prostriedky spoločenskej komunikácie dnes akoby zmenšili našu planétu rýchlym priblížením
najrozličnejších ľudí a kultúr. Tento „spoločný život“ niekedy vyvoláva nedorozumenia
a napätia, ale keďže umožňuje oveľa bezprostrednejšie spoznať naliehavé potreby ľudí,
stáva sa predovšetkým výzvou mať účasť na ich situácii a ťažkostiach. Dennodenne si
uvedomujeme, ako veľa je vo svete utrpenia zapríčineného rôznymi formami biedy, tak
hmotnej, ako aj duchovnej a to napriek veľkému pokroku v oblasti vedy a techniky.
Dnešná situácia si teda vyžaduje novú ochotu pomôcť blížnemu, ktorý je v núdzi. Už
Druhý vatikánsky koncil jasnými slovami zdôraznil: „Dnes, keď sa komunimkačné prostriedky
stali pohotovejšími, vzdialenosti medzi ľuďmi sa vo veľkej miere prekonali..., charitatívna
činnosť dnes už môže a má zahrnúť naozaj všetkých ľudí a všetky ich potreby.“24 Na
druhej strane – a to je provokujúci a zároveň povzbudzujúci aspekt procesu globalizácie
- prítomnosť nám dáva k dispozícii nespočetné prostriedky, aby sme mohli poskytnúť
humanitárnu pomoc bratom v núdzi, v neposlednej miere moderné systémy na rozdeľovanie
potravín a šiat, ako aj na ponuku pohostinnosti a ubytovania. Prekonávajúc hranice
národných spoločenstiev, môže starosť o blížneho rozšíriť svoje horizonty na celý
svet. Druhý vatikánsky koncil právom zdôraznil: „Medzi znameniami dnešných čias si
zaslúži osobitnú zmienku nezadržateľný rast zmyslu pre solidaritu medzi všetkými národmi.“25
Štátne ustanovizne a humanitárne asociácie podporujú iniciatívy zamerané na tento
cieľ prostredníctvom podpôr, daňových úľav alebo tým, aby jedny sprístupnili druhým
značné finančné prostriedky. Týmto spôsobom solidarita vyjadrená občianskou spoločnosťou
výrazne presahuje možnosti jednotlivcov.
b) V tejto situácii sa medzi štátnymi
a cirkevnými ustanovizňami zrodili a rozrástli mnohé formy spolupráce, ktoré sa ukázali
ako veľmi plodné. Cirkevné ustanovizne transparentnosťou svojej činnosti a vernosťou
úlohe vydávať svedectvo o láske môžu kresťansky obohatiť aj svetské ustanovizne, podporujúc
tak vzájomnú koordináciu, ktorá určite napomôže účinnosť charitatívnej služby.26 V
tomto súvise vznikli mnohé organizácie s charitatívnymi alebo dobročinnými cieľmi,
ktoré sa v kontexte jestvujúcich sociálnych a politických problémov snažia dosiahnuť
uspokojivé humanitárne riešenie. Dôležitým fenoménom našich čias je vznik a šírenie
sa rôznych foriem dobrovoľníctva starajúceho sa o mnohé služby.27 Chcel by som tu
vyjadriť osobitné ocenenie a vďaku všetkým, ktorí sa rozličným spôsobom podieľajú
na dobrovoľných aktivitách. Táto rozšírená činnosť sa pre mladých stáva školou života,
ktorá vychováva k solidarite a k ochote dávať nielen nejakú vec, ale samých seba.
Voči kultúre smrti, ktorej znakom je napríklad drogová závislosť, sa stavia láska,
ktorá nehľadá seba, ale práve ochotou stratiť svoj život pre druhých (porov. Lk 17,
33) sa prejavuje ako kultúra života. Aj v Katolíckej cirkvi a v iných cirkvách
a náboženských spoločenstvách vznikli nové formy charitatívnych aktivít, pričom staršie
sa v nich prejavujú s obnoveným entuziazmom. Sú to formy, v ktorých sa často darí
vytvoriť šťastné spojenie medzi evanjelizáciou a charitatívnymi dielami. Chcel by
som tu výslovne potvrdiť, čo môj veľký predchodca Ján Pavol II. napísal vo svojej
encyklike Sollicitudo rei socialis,28 keď vyhlásil pripravenosť Katolíckej cirkvi
spolupracovať s charitatívnymi organizáciami týchto cirkví a spoločenstiev, pretože
všetci sme podnecovaní tou istou základnou motiváciou a máme pred sebou ten istý cieľ:
pravý humanizmus, ktorý v človeku uznáva Boží obraz a chce mu pomôcť žiť životom zodpovedajúcim
jeho dôstojnosti. Encyklika Ut unum sint potom ešte raz zdôraznila, že pre rozvoj
sveta smerom k lepšiemu je nevyhnutný spoločný hlas všetkých kresťanov a ich zasadzovanie
sa „za rešpektovanie práv a potrieb všetkých, najmä chudobných, ponižovaných a bezbranných“.29
Chcel by som vyjadriť radosť, že táto túžba našla v celom svete široký ohlas v mnohých
iniciatívach.
Špecifický profil charitatívnej činnosti Cirkvi 31. Nárast
rozmanitých organizácií, ktoré sa starajú o človeka v jeho rôznych potrebách, vlastne
vysvetľuje skutočnosť, že prikázanie lásky k blížnemu je Stvoriteľom vpísané do samotnej
prirodzenosti človeka. Takýto rast je však aj prejavom prítomnosti kresťanstva vo
svete, ktorá toto prikázanie, v priebehu dejín často hlboko zanedbávané, vždy znova
oživuje a robí ho účinným. Reforma pohanstva, o ktorú sa snažil cisár Julián Apostata,
je len počiatočným príkladom podobnej účinnosti. V tomto zmysle sa sila kresťanstva
šíri aj ďaleko za hranice kresťanskej viery. Je preto veľmi dôležité, aby si charitatívna
činnosť Cirkvi udržala svoju žiaru a nerozplynula sa vo všeobecne organizovaných formách
pomoci, nestala sa len jedným z ich variantov. Ktoré sú teda konštitutívne prvky tvoriace
podstatu kresťanskej a cirkevnej charitatívnej lásky?
a) Podľa vzoru, ktorý
nám ponúka podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi, východiskom je jednoducho odpoveď
na to, čo je v danej situácii bezprostredná potreba: hladných treba nasýtiť, nahých
obliecť, chorých ošetriť a liečiť, uväznených navštíviť. Charitatívne organizácie
Cirkvi, počínajúc diecéznou, národnou a medzinárodnou Charitou, musia robiť, čo je
v ich silách, aby boli k dispozícii náležité prostriedky a najmä ľudia, ktorí zoberú
na seba tieto úlohy. Čo sa týka služby, ktorú títo ľudia robia pre trpiacich, je potrebná
najmä profesionálna kompetencia: pomáhajúci musia byť formovaní tak, aby vedeli v
správnej chvíli konať správnym spôsobom, berúc na seba úlohu v zverenej službe pokračovať.
Profesionálna pripravenosť je prvou a základnou požiadavkou, ale sama osebe nestačí.
Ide totiž o ľudské bytosti a ľudia potrebujú vždy aj niečo viac, než len technicky
správne zaobchádzanie. Potrebujú ľudskosť. Potrebujú pozornosť srdca. Tých, ktorí
pracujú v charitatívnych organizáciách Cirkvi, musí charakterizovať skutočnosť, že
sa neobmedzujú len na to, aby správnym spôsobom urobili, čo si prítomná situácia vyžaduje,
ale aby sa druhému venovali s pozornosťou, ktorá pramení zo srdca, a to takým spôsobom,
aby druhí zakúšali bohatstvo ich ľudskosti. Preto popri profesionálnej príprave je
pre týchto pracovníkov nevyhnutná predovšetkým formácia srdca: je potrebné priviesť
ich k takému stretnutiu sa s Bohom v Kristovi, ktoré prebudí v nich lásku a otvorí
ich srdcia pre druhých, aby láska k blížnemu nebola pre nich prikázaním, daným zvonku,
ale dôsledkom ich viery, ktorá sa stáva činnou skrz lásku (porov. Gal 5, 6).
b)
Kresťanská charitatívna činnosť musí byť nezávislá od strán a ideológií. Nie je nástrojom
na zmenu sveta ideologickou cestou a nepracuje v službách svetských stratégií, ale
je aktuálnou realizáciou lásky, akú človek vždy potrebuje. Novovek ovládajú, najmä
od 19. storočia, rôzne druhy filozofie pokroku, ktorej najradikálnejšiu formu predstavuje
marxizmus. Súčasťou marxistickej stratégie je teória schudobnenia. Marxisti tvrdia,
že kto v situácii nespravodlivej moci pomáha človeku charitatívnymi iniciatívami,
v podstate slúži danému nespravodlivému systému a dodáva mu zdanie, že je aspoň do
určitého bodu znesiteľný. Tým sa brzdí revolučný potenciál, a teda znemožňuje obrat
k lepšiemu svetu. Charita je preto odmietaná a napádaná ako spôsob zachovávania status
quo. V skutočnosti je takáto filozofia neľudská. Človek žijúci v prítomnosti je obetovaný
molochovi budúcnosti – budúcnosti, ktorú dosiahnuť zostáva prinajmenej neisté. V skutočnosti
sa humanizácia sveta nemôže dosahovať tým, že sa zrazu prestaneme správať ako ľudia.
K dosiahnutiu lepšieho sveta prispievame len tým, že konáme dobro teraz a v prvej
osobe, so zanietením a všade tam, kde je na to možnosť, nezávisle od straníckych programov
a stratégií. Programom kresťana – programom milosrdného Samaritána, programom Ježiša
– je srdce, ktoré vidí. Také srdce vidí, kde je potreba lásky a podľa toho koná. Iste,
k spontánnosti jednotlivca treba pridať aj plánovanie, predvídanie, spoluprácu s inými
inštitúciami, lebo charitatívnu činnosť považuje Cirkev za iniciatívu cirkevného spoločenstva.
c)
Okrem toho sa charita nesmie stať nástrojom v službe toho, čo sa dnes označuje za
prozelytizmus. Láska je zadarmo - nekoná sa na dosiahnutie iných cieľov.30 To však
neznamená, že by charitatívna činnosť mala takpovediac nechať bokom Boha a Krista.
V hre je vždy celý človek. Často je práve neprítomnosť Boha najhlbším dôvodom utrpenia.
Kto koná charitu v mene Cirkvi, nikdy sa nebude snažiť vnucovať iným vieru Cirkvi.
Vie, že láska vo svojej čistote a v sebadarovaní je najlepším svedectvom o Bohu, v
ktorého veríme a ktorý nás podnecuje do lásky. Kresťan vie rozoznať, kedy je čas hovoriť
o Bohu a kedy je lepšie o ňom mlčať a nechať hovoriť len lásku. Vie, že Boh je láska
(porov. 1 Jn 4, 8) a sprítomňuje sa práve vo chvíľach, keď sa nerobí nič iné, len
miluje. Kresťan vie – aby sme sa vrátili k pôvodnej otázke –, že hanobenie lásky je
hanobením Boha i človeka, je pokusom odstrániť Boha. V dôsledku toho najlepšia obrana
Boha i človeka spočíva práve v láske. Úlohou charitatívnych organizácií Cirkvi je
posilňovať toto vedomie vo svojich členoch, aby sa prostredníctvom ich konania – prostredníctvom
svojho hovorenia, mlčania, príkladu – stali dôveryhodnými svedkami Krista.
Zodpovední
za charitatívnu činnosť Cirkvi 32. Našu pozornosť musíme napokon obrátiť aj na
už spomínaných zodpovedných za charitatívnu činnosť Cirkvi. Z predchádzajúcich úvah
už jasne vyplynulo, že skutočným subjektom rôznych katolíckych organizácií vykonávajúcich
charitatívnu službu je samotná Cirkev – a to na všetkých úrovniach, počínajúc farnosťami
cez partikulárne cirkvi až po univerzálnu Cirkev. Preto bolo viac než vhodné, že môj
ctihodný predchodca Pavol VI. ustanovil Pápežskú radu Cor unum ako ustanovizeň Svätej
stolice zodpovednú za orientáciu a koordináciu medzi organizáciami a charitatívnymi
aktivitami podnecovanými Katolíckou cirkvou. Biskupskej štruktúre Cirkvi zase zodpovedá
skutočnosť, že biskupi ako nástupcovia apoštolov nesú hlavnú zodpovednosť za to, aby
sa aj v súčasnosti uskutočňoval program naznačený v Skutkoch apoštolov (porov. 2,
42 – 44): Cirkev ako Božia rodina musí byť dnes tak ako včera miestom vzájomnej pomoci
a zároveň miestom ochoty slúžiť všetkým, ktorí potrebujú pomoc v núdzi, aj keď nepatria
do Cirkvi. Počas obradu biskupskej vysviacky predchádza samotnému aktu vysviacky niekoľko
otázok kandidátovi, v ktorých sú vyjadrené základné prvky jeho úradu a predstavujú
úlohy jeho budúcej služby. V tejto súvislosti výslovne sľubuje, že bude v „Pánovom
mene otvorený a milosrdný voči chudobným a voči všetkým núdznym posilou a pomocou“.31
Kódex kánonického práva v kánonoch týkajúcich sa biskupskej služby neuvažuje o charite
ako o výslovne špecifickom poli biskupskej činnosti, ale vo všeobecnosti hovorí o
úlohe biskupa koordinovať rozličné apoštolské aktivity, rešpektujúc ich vlastnú povahu.32
Nedávno vydané Direktórium pre pastoračnú službu biskupov konkrétnejšie prehĺbilo
úlohu charity ako najvlastnejšiu úlohu celej Cirkvi a biskupa v jeho diecéze33 a zdôraznilo,
že vykonávanie charitatívnej služby je aktom Cirkvi ako takej a že tak ako služba
slova a vysluhovanie sviatostí, aj charita je súčasťou pôvodnej podstaty a poslania
Cirkvi.34 33. Čo sa týka spolupracovníkov, ktorí uskutočňujú charitatívnu službu
Cirkvi v praxi, to podstatné už bolo povedané: nemôžu sa riadiť ideológiami na zlepšenie
sveta, ale nechať sa viesť vierou, ktorá sa skrz lásku stáva činnou v službe (porov.
Gal 5, 6). Musia to byť predovšetkým ľudia, ktorých sa dotkla Kristova láska, ktorých
srdcia si Kristus získal svojou láskou, prebudiac v nich lásku k blížnemu. Ich mottom
by malo byť tvrdenie z Druhého listu Korinťanom: „Lebo nás ženie Kristova láska“ (5,
14). Poznanie, že v Kristovi sa nám daroval Boh sám až na smrť, nás musí viesť k tomu,
aby sme už nežili sami pre seba, ale pre neho a spolu s ním pre druhých. Kto miluje
Krista, miluje Cirkev a chce, aby bola čoraz viac vyjadrením a nástrojom jeho lásky.
Spolupracovník každej katolíckej charitatívnej organizácie chce pracovať s Cirkvou,
a teda s biskupom na tom, aby sa vo svete šírila Božia láska. Svojou účasťou na uskutočňovaní
lásky Cirkvi chce byť svedkom Boha a Krista, a práve preto chce robiť dobre druhým
ľuďom veľkodušne a bezodplatne.
34. Vnútorná otvorenosť katolíckej dimenzii
Cirkvi však nemôže viesť spolupracovníka k tomu, aby sa nespájal s inými organizáciami
v službe rôznym formám potrieb; to sa má uskutočňovať pri rešpektovaní špecifického
profilu služby, ktorý Kristus požaduje od svojich učeníkov. Svätý Pavol nás vo svojom
Hymne na lásku (1 Kor 13) učí, že charita je vždy niečo viac než jednoducho činnosť:
„A keby som rozdal celý svoj majetok ako almužnu a keby som obetoval svoje telo, aby
som bol slávny, a lásky by som nemal, nič by mi to neosožilo“ (verš 3). Tento hymnus
musí byť magnou chartou celej cirkevnej služby; v ňom sú zhrnuté všetky úvahy, ktoré
som v tejto encyklike rozvinul o láske. Praktická činnosť nie je, ak v nej necítiť
lásku k človeku, lásku, ktorá sa živí zo stretnutia s Kristom. Hlboká osobná účasť
na potrebách a utrpeniach druhého znamená dať mu účasť na mne samom: druhému musím
dať nielen niečo zo seba, ale seba samého; aby ho dar neponížil, musím byť v ňom prítomný
ako osoba.
35. Tento správny spôsob služby robí slúžiaceho pokorným: nezaujíma
voči druhému postoj nadradenosti, akákoľvek biedna by momentálne bola jeho situácia.
Kristus zaujal na svete posledné miesto – na kríži – a práve touto radikálnou pokorou
nás vykúpil a stále nám pomáha. Kto je ochotný pomáhať, uznáva, že takto sa pomáha
aj jemu. Schopnosť pomáhať nie je jeho zásluhou ani dôvodom chváliť sa. Táto úloha
je milosťou. Čím viac sa niekto namáha pre druhých, tým lepšie pochopí a osvojí si
Kristove slová: „Sme neužitoční sluhovia“ (Lk 17, 10). Uznáva, že nekoná na základe
nadradenosti ani väčšieho osobného výkonu, ale že je to dar od Pána. Neraz veľkosť
potrieb a limity vlastných síl môžu človeka viesť k pokušeniu znechutenia. No práve
vtedy mu bude na pomoci vedomie, že v konečnom dôsledku je len nástrojom v Pánových
rukách; oslobodí sa od pýchy, že on sám musí uskutočniť nevyhnutné zlepšenie sveta.
V pokore spraví to, čo je možné, a v pokore odovzdá všetko ostatné Pánovi. Veď svet
riadi Boh, nie my. My mu ponúkame našu službu len natoľko, nakoľko môžeme, a preto,
lebo on nám na to dáva silu. Avšak robiť všetko, čo je možné, s tou silou, ktorú máme,
to je úloha, ktorá udržiava dobrého služobníka Ježiša Krista stále v aktivite: „Lebo
nás ženie Kristova láska“ (2 Kor 5, 14).
36. Zakúšanie nekonečnosti potrieb
nás na druhej strane môže priviesť k ideológii, ktorá si trúfa dosiahnuť to, čo zdanlivo
momentálne nedosahuje ani Božia vláda nad svetom: všeobecné vyriešenie všetkých problémov.
Na druhej strane to môže byť pokušenie upadnúť do nečinnosti na základe dojmu, že
aj tak sa nedá nič robiť. V takejto situácii je živý vzťah s Kristom zásadnou pomocou,
aby sme zostali na správnej ceste: aby sme ani neupadli do pýchy, ktorá pohŕda človekom
a v skutočnosti nič nevytvára, ba skôr ničí, ani sa nenechali pohltiť znechutením,
ktoré by znemožnilo dať sa viesť láskou a tak slúžiť človeku. Modlitba ako prostriedok
vždy nového načerpania síl od Krista sa tak stáva celkom konkrétnou naliehavou potrebou.
Kto sa modlí, nemrhá časom, aj keď sa zdá, že situácia je z každej stránky naliehavá
a žiada sa iba konať. Zbožnosť nezoslabuje boj proti chudobe, či dokonca biede blížneho.
Blahoslavená Matka Terézia z Kalkaty je veľmi jasným dôkazom toho, že čas venovaný
Bohu v modlitbe nielenže neškodí opravdivej účinnosti lásky k blížnemu, ale v skutočnosti
je jej nevyčerpateľným zdrojom. Vo svojom liste na pôstne obdobie 1996 napísala svojim
laickým spolupracovníkom: „V našom každodennom živote potrebujeme hlboký vzťah s Bohom.
A ako ho môžeme dosiahnuť? Prostredníctvom modlitby.“
37. Prišiel okamih,
aby sme potvrdili dôležitosť modlitby vzhľadom na aktivizmus a hroziaci sekularizmus
mnohých kresťanov zaangažovaných do charitatívnych prác. Iste, kresťan, ktorý sa modlí,
si nemyslí, že tým zmení Božie plány alebo napraví, čo Boh predvídal. Skôr hľadá stretnutie
s Otcom Ježiša Krista, prosiac ho, aby on bol vďaka posile svojho Ducha prítomný v
ňom a v jeho činnosti. Dôverný vzťah s osobným Bohom a odovzdanosť do jeho vôle zamedzujú
degradácii človeka, vyslobodzujú ho z väzenia fanatických a teroristických doktrín.
Skutočne náboženský postoj zabraňuje človeku nárokovať si súdiť Boha a obviňovať ho,
že dopúšťa biedu bez toho, aby zakúšal súcit so svojimi stvoreniami. No kto si myslí,
že môže bojovať s Bohom, aby napomohol záujmy človeka, na koho sa spoľahne, keď sa
ľudská činnosť ukáže bezmocná?
38. Jób sa iste môže pred Bohom sťažovať
na nepochopiteľné a zjavne nespravodlivé bolesti prítomné vo svete. Vo svojej bolesti
takto hovorí: „Bár by som vedel, kde by som ho našiel, zašiel by som k jeho trónu
až. By som zvedel slová, čo mi vtedy povie, a dal si pozor, čo mi odvetí. Či s plnou
silou bude so mnou priečiť sa? Hľa, kvôli nemu prečo predesený som: To uvážil som,
hrôzu pred ním mám. Veď môjmu srdcu iste Boh dal zoslabnúť a Všemohúci ma tak predesil“
(Jób 23, 3. 5 - 6. 15 - 16). Často nám nie je dané poznať dôvod, prečo Boh zadrží
svoje rameno a nezasiahne. Napokon, nezakazuje i nám volať ako Ježiš na kríži: „Bože
môj, Bože môj, prečo si ma opustil?“ (Mt 27, 46). S touto otázkou musíme zostať pred
jeho tvárou v modlitbovom dialógu: „Dokedy, Pane, svätý a pravdivý, nebudeš súdiť
a pomstiť našu krv...?“ (Zjv 6, 10). Na túto našu bolesť dáva odpoveď viery svätý
Augustín: „Si comprehendis, non est Deus – Ak ho chápeš, tak to nie je Boh.“35 Náš
protest nechce vyjadriť nedôveru v Boha ani mu vyčítať omyl, slabosť alebo ľahostajnosť.
Pre veriaceho nie je možné myslieť si, žeby Boh nebol všemohúci alebo azda „spí“ (porov.
1 Kr 18, 27). Skôr je pravda, že dokonca aj naše volanie, podobne ako Ježišovo volanie
na kríži, je extrémnym a najhlbším potvrdením našej viery v jeho najvyššiu moc. Kresťania
napriek všetkým nepochopeniam a zmätkom sveta, ktoré ich obklopujú,, veria v „dobrotu
Boha“ a v jeho „lásku k ľuďom“ (Tít 3, 4). Aj keď sú, podobne ako ostatní ľudia, ponorení
do dramatickej zložitosti historického diania, zostávajú pevní v nádeji, že Boh je
Otec a miluje nás, i keď jeho mlčanie zostáva pre nás nepochopiteľné.
39.
Viera, nádej a láska patria spolu. Nádej sa prejavuje zvlášť v čnosti trpezlivosti,
ktorá neprestáva konať dobro ani zoči-voči zjavným neúspechom, a v čnosti pokory,
ktorá prijíma Božie tajomstvo a dôveruje mu aj v temnotách. Viera nám ukazuje Boha,
ktorý nám dal svojho Syna a tak v nás vyvoláva víťaznú istotu, že je naozaj pravda:
Boh je láska! Takto premieňa našu netrpezlivosť a naše pochybnosti v presvedčivú nádej,
že Boh drží svet vo svojich rukách a že napriek každej temnote víťazí, ako to jasne
ukazujú úchvatné obrazy na konci Apokalypsy. Viera, vedomá si Božej lásky, ktorá sa
nám ukazuje na kríži v Ježišovom prebodnutom srdci, vyvoláva aj v nás lásku. Ona je
svetlom – napokon jediným –, ktoré stále novým spôsobom prežaruje temný svet a dáva
nám odvahu žiť a pracovať. Láska je možná a my sme schopní prežívať ju, lebo sme stvorení
na Boží obraz. Uskutočňovať lásku a tak umožniť Božiemu svetlu, aby prenikalo do sveta
-, k tomu by som chcel všetkých pozvať touto encyklikou.
ZÁVER
40.
Napokon sa pozrime na svätých, na tých, ktorí slúžiacu lásku uskutočňovali príkladným
spôsobom. Spomeňme si osobitne na Martina z Tours (+ 397), vojaka, ktorý sa neskôr
stal mníchom a biskupom: takmer ako ikona nám ukazuje nenahraditeľnú hodnotu individuálneho
svedectva lásky. Pri bránach Amiensu dal polovicu svojho plášťa chudobnému. V nasledujúcu
noc sa mu zjavil vo sne sám Ježiš oblečený do tohto plášťa, aby potvrdil stálu platnosť
evanjeliových slov: „Bol som nahý a priodeli ste ma... Čokoľvek ste urobili jednému
z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25, 36. 40).36 Avšak koľko
iných svedectiev lásky by sme z dejín Cirkvi mohli citovať! Osobitne celé mníšske
hnutie už od svojich počiatkov so svätým Antonom, pustovníkom (+ 356), vyjadruje príklad
služby lásky k blížnemu. V stretnutí sa z tváre do tváre s Bohom, ktorý je láska,
pociťuje mních naliehavú potrebu premeniť celý svoj život na službu Bohu a blížnemu.
Tak si možno vysvetliť vznik mnohých útulkov pre pocestných, nemocníc a domov pre
chudobných, ktoré vznikli pri kláštoroch. Tak si možno vysvetliť aj ohromné iniciatívy
na ľudský rozvoj a kresťanskú formáciu, určené predovšetkým tým najchudobnejším, o
ktoré sa starali najskôr mníšske a žobravé rády a neskôr rôzne mužské i ženské rehoľné
inštitúty v priebehu celých dejín Cirkvi. Osobnosti svätých ako František Assiský,
Ignác z Loyoly, Ján z Boha, Camillo de Lellis, Vincent de Paul, Luisa de Marillac,
Jozef Cottolengo, Ján Bosco, Luigi Orione, Matka Terézia z Kalkaty – aby som spomenul
aspoň niektoré mená – zostávajú vznešenými vzormi sociálnej lásky pre všetkých ľudí
dobrej vôle. Svätci sú v priebehu celých dejín pravými nositeľmi svetla, lebo sú mužmi
a ženami viery, nádeje a lásky.
41. Medzi svätými vyniká Mária, Ježišova
matka a zrkadlo každej svätosti. V Lukášovom evanjeliu ju vidíme v službe lásky voči
príbuznej Alžbete, u ktorej zostala „asi tri mesiace“ (Lk 1, 56), aby jej pomáhala
v poslednom období tehotenstva. „Magnificat anima mea Dominum - Velebí moja duša pána“,
(Lk 1, 46) a vyjadruje tak program svojho života: neklásť do stredu seba, ale vytvárať
priestor pre Boha, ktorého stretla v modlitbe a v službe blížnemu – len tak sa svet
stáva lepším. Mária je veľká práve preto, lebo nerobí veľkou seba, ale Boha. Je pokorná:
nechce byť ničím iným, len Pánovou služobnicou (porov. Lk 1, 38. 48). Vie, že k spáse
sveta neprispieva konaním svojho diela, ale iba tým, že sa plne dáva k dispozícii
Božím iniciatívam. Je ženou nádeje: len preto, lebo verí v Božie prisľúbenia a očakáva
spásu Izraela, môže k nej prísť anjel a pozvať ju do služby, ktorá rozhodujúco prispeje
splneniu týchto prisľúbení. Mária je ženou viery: „Blahoslavená je tá, ktorá uverila“
(Lk 1, 45), hovorí jej Alžbeta. Magnifikat – takpovediac portrét jej duše – je celý
popretkávaný niťami Svätého písma, myšlienkami z Božieho slova. Tak sa nám odhaľuje,
že Mária je v Božom slove skutočne doma, prirodzene z neho vychádza a vstupuje doň.
Hovorí a myslí s Božím slovom; Božie slovo sa stáva jej slovom a jej slová sa rodia
z Božieho slova. Tak je zrejmé, že jej myšlienky sú v súlade s Božími myšlienkami
a že jej chcenie je v súlade s Božou vôľou. Tým, že bola hlboko preniknutá Božím slovom,
mohla sa stať matkou vteleného Slova. A napokon, Mária je ženou, ktorá miluje. Ako
by to mohlo byť inak? Keďže vo viere myslí Božími myšlienkami, chce Božou vôľou, nemôže
byť inou než milujúcou ženou. Vycítime to z tichých gest, o ktorých nám hovoria opisy
Ježišovho detstva. Vidíme to v jemnocite, s akým v Káne Galilejskej rieši problém,
v ktorom sa ocitli novomanželia, a upozorňuje naň Ježiša. Pozorujeme to v pokore,
s akou prijíma, že je zabudnutá počas Ježišovho verejného pôsobenia, vediac, že Syn
musí založiť novú rodinu a že hodina matky príde až vo chvíli kríža, ktorá bude Ježišovou
pravou hodinou (porov. Jn 2, 4; 13, 1). Potom, keď sa učeníci rozutekajú, ona zostane
pod krížom (porov. Jn 19, 25-27) a neskôr, v deň Turíc, budú opäť zhromaždení okolo
nej, očakávajúc Ducha Svätého (porov. Sk 1, 14).
42. K životu svätých patrí
nielen ich pozemská biografia, ale aj ich život a pôsobenie v Bohu po smrti. Na svätých
sa to stáva jasným: kto kráča k Bohu, nevzďaľuje sa od ľudí, naopak, stáva sa im skutočne
blízkym. Na nikom inom to nevidíme lepšie ako na Márii. Slová Ukrižovaného učeníkom,
Jánovi a prostredníctvom neho všetkým Ježišovým učeníkom: „Hľa, tvoja matka!“ (Jn
19, 27) sa stávajú v priebehu generácií vždy nanovo pravdivé. Mária sa skutočne stala
matkou všetkých veriacich. K jej materinskej dobrote, ako aj k panenskej čistote a
kráse sa obracajú ľudia všetkých čias a zo všetkých častí sveta vo svojich potrebách
a nádejach, v radostiach i bolestiach, v samote i radostnom spoločenstve. A vždy zakúšajú
dar jej dobroty, a nevyčerpateľnú lásku, šíriacu sa z hĺbky jej srdca. Svedectvá vďaky,
ktoré sú jej adresované na všetkých kontinentoch a vo všetkých kultúrach, sú uznaním
čistej lásky, ktorá nehľadá seba, ale jednoducho chce dobro. Úcta veriacich zároveň
vyjadruje neomylnú intuíciu, ako je taká láska možná: stáva sa najvnútornejším spojením
s Bohom, vďaka ktorému sme ním úplne preniknutí. To je podmienka, ktorá umožňuje každému,
kto pil z prameňa Božej lásky, aby sa aj on stal prameňom, a „z jeho vnútra potečú
prúdy živej vody“ (Jn 7, 38). Mária, Panna a Matka, nám ukazuje, čo je láska a kde
má svoj pôvod a svoju vždy novú silu. Jej zverujeme Cirkev s jej poslaním slúžiť láske:
Svätá Mária, Matka Božia, ty si dala svetu pravé svetlo, Ježiša, svojho
Syna i Božieho Syna. Plne si sa odovzdala Božiemu volaniu a tak si sa stala
prameňom dobroty, ktorá z neho prúdi. Ukáž nám Ježiša. Veď nás k nemu. Nauč
nás poznať ho a milovať, aby sme sa aj my mohli stať schopní pravej lásky a
byť prameňmi živej vody uprostred smädného sveta.
Dané v Ríme
pri svätom Petrovi 25. decembra 2005, na slávnosť Narodenia Pána, v prvom roku môjho
pontifikátu.
Benedikt XVI.
1 Porov. Jenseits von
Gut und Böse, IV, 168. 2 X, 69. 3 Porov. R. DESCARTES, Œuvres, a cura di V.
Cousin, zv. 12, Paríž 1824, s .95 a nasl. 4 II, 5; SCh 381, 196. 5 Tamže, 198. 6
Porov. Metafisica, XII, 7 7 Porov. PSEUDODIONÝZIUS AREOPAGITA, ktorý v svojom diele
Sui nomini divini, IV, 12 - 14: PG 3, 709 - 713 volá Boha súčasne eros i agapé. 8
Porov. Il Convito, XIV – XV, 189c – 192d. 9 Sallustio, De coniuratione Catilinae,
XX, 4. 10 Porov. SV. AUGUSTÍN, Confessiones, II, 6, 11: CCL 27, 32. 11 De Trinitate,
VIII, 8, 12: CCL 50, 287. 12 Porov. I Apologia, 67: PG 6, 429. 13 Porov. Apologeticum
39, 7: PL 1, 468. 14 Ep. Ad Rom., Inscr: PG 5, 801 15 Porov. SV. AMBRÓZ, De
officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141. 16 Porov. Ep. 83: J. BIDEZ, L´Empereur
Julien. Œuvres completes, Paríž 1960, zv. I, 2, s. 145. 17 Porov. KONGREGÁCIA PRE
BISKUPOV, Direktórium pre pastoračnú službu biskupov Apostolorum successores (22.
februára 2004), 194: Vatikán 2004, 2, 205 – 206. 18 De civitate Dei, IV, 4: CCL
47, 102. 19 Porov. pastorálna konštitúcia o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et
spes, 36. 20 Porov. KONGREGÁCIA PRE BISKUPOV, Direktórium pre pastoračnú službu
biskupov Apostolorum successores (22. februára 2004), 197, Vatikán 2004, 209. 21
JÁN PAVOL II., posynodálna apoštolská exhortácia Christifideles laici (30. decembra
1988), 42: AAS 81 (1989), 472. 22 Porov. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, Vieroučná
nóta o niektorých otázkach týkajúcich sa aktivity a správania katolíkov v politickom
živote (24. novembra 2002), 1: L´Osservatore Romano, 17. januára 2003, s. 6. 2323
Katechizmus Katolíckej cirkvi, 1939. 2424 Dektrét o apoštoláte laikov Apostolicam
actuositatem, 8. 25 Tamtiež, 14. 26 Porov. KONGREGÁCIA PRE BISKUPOV, direktórium
pre pastoračnú službu biskupov Apostolorum successores (22. februára 2004), 195: Cittá
del Vaticano 2004, 206 - 208. 27 Porov. JÁN PAVOL II., posynodálna apoštolská exhortácia
Christifideles laici (30. decembra 1988), AAS 81 (1989), s. 470 - 472. 28 Porov.
č. 32: AAS 80 (1988), 556. 29 Č. 43: AAS 87 (1995), 946. 30 Porov. KONGREGÁCIA
PRE BISKUPOV, direktórium pre pastoračnú službu biskupov Apostolorum successores (22.
februára 2004), 196: Cittá del Vaticano 2004, s. 208. 31 Porov. RÍMSKY PONTIFIKÁL,
De ordinatione episcopi, 43. 32 Porov. kán. 394; Kódex kánonov východných cirkví,
203. 33 Porov. č. 193 - 198, 204 - 210. 34 Porov. Tamže, 194, 205 - 206. 35
Sermo 52, 16: PL 38, 360. 36 Porov. SULPICIUS SEVERUS, Vita sancti Martini, 3,
1 - 3: SCh 133, 256 - 258.