Przemówienie do przedstawicieli świata kultury – dokumentacja
Przemówienie Benedykta XVI podczas wizyty apostolskiej we Francji (Paryż, Kolegium
Bernardyńskie, 12 września 2008 r.)
Księże Kardynale, Pani Minister Kultury,
Panie Burmistrzu, Panie Kanclerzu Instytutu, drodzy Przyjaciele!
Dziękuję
księdzu kardynałowi za życzliwe słowa. Znajdujemy się w miejscu historycznym, zbudowanym
przez synów św. Bernarda z Clairvaux, a w którym wielki poprzednik księdza kardynała,
nieodżałowany kard. Jean-Marie Lustiger pragnął stworzyć centrum dialogu Mądrości
chrześcijańskiej z intelektualnymi i artystycznymi prądami kulturowymi dzisiejszego
społeczeństwa. Witam w szczególny sposób panią minister kultury, która reprezentuje
rząd, a także pana Giscarda d'Estaing i pana Chiraca. Pozdrawiam również obecnych
ministrów, przedstawicieli UNESCO, pana mera Paryża i innych obecnych tu przedstawicieli
władz. Nie mógłbym zapomnieć o moich kolegach z Instytutu Francuskiego, którzy wiedzą,
jak wysoko ich cenię. Pragnę podziękować księciu de Broglie za serdeczne słowa. Do
zobaczenia jutro rano. Składam podziękowanie delegatom francuskiej wspólnoty muzułmańskiej
za przyjęcie zaproszenia do udziału w tym spotkaniu. Składam im najlepsze życzenia
z okazji trwającego obecnie ramadanu. Gorące pozdrowienia kieruję oczywiście również
do wszystkich obecnych przedstawicieli różnorodnego świata kultury, tak godnie reprezentujących
różne jej nurty.
Dziś wieczorem chciałbym mówić o początkach teologii zachodniej
i korzeniach kultury europejskiej. Jak wspomniałem na wstępie, miejsce, w którym się
dziś spotykamy, jest emblematyczne. Jest ono związane z kulturą monastyczną. Młodzi
mnisi, którzy tu żyli, z pasją rozwijali swoje powołanie i dobrze wypełniali swoją
misję. Czy dziś to miejsce może nam jeszcze coś powiedzieć, czy też pozostaje już
tylko świadectwem minionego czasu? By na to odpowiedzieć, musimy zastanowić się chwilę
nad naturą zachodniego życia monastycznego. O co wówczas chodziło? Patrząc na historyczne
owoce życia monastycznego, możemy stwierdzić, że w okresie gwałtownych przemian kulturowych,
spowodowanych przez migracje ludów i tworzenie się nowych struktur państwowych, klasztory
były miejscami, w których przechowały się skarby kultury antycznej i gdzie – czerpiąc
z nich – stopniowo ukształtowała się nowa kultura. Jak to się odbywało? Jaka była
motywacja osób gromadzących się w tych miejscach? Jakie mieli pragnienia? Jak żyli?
Przede
wszystkim trzeba przyznać z dużą dozą realizmu, że ich pragnieniem nie było budowanie
nowej kultury ani też przechowywanie kultury przeszłości. Motywacja była o wiele prostsza.
Ich celem było poszukiwanie Boga, quaerere Deum. W zamieszaniu tamtych czasów,
gdy zdawało się, że nic nie może się ostać, mnisi pragnęli rzeczy najważniejszej:
poświęcić się temu, co wartościowe, nieprzemijalne, znalezieniu samego Życia. Poszukiwali
Boga. Od spraw drugorzędnych pragnęli przechodzić do rzeczywistości zasadniczej, do
jedynej rzeczy naprawdę ważnej i pewnej. Mówi się, że ich życie miało nastawienie
«eschatologiczne». Nie należy jednak pojmować tego w sensie czasowym, tak jakby żyli
oni wyczekując końca świata czy własnej śmierci, ale w sensie egzystencjalnym: za
tym, co przemijające, szukali tego, co ostateczne. Quaerere Deum: byli chrześcijanami
i dlatego nie była to wyprawa na pozbawioną dróg pustynię ani poszukiwanie w całkowitych
ciemnościach. Sam Bóg postawił znaki, więcej, sam wyrównał drogę, a ich zadaniem było
odnalezienie jej i wędrowanie jej szlakiem. Tą drogą było Jego Słowo, które w księgach
Biblii zostało ofiarowane ludziom. Wewnętrznym wymogiem poszukiwania Boga jest więc
kultura słowa; innymi słowy, jak mawiał Dom Jean Leclercq: eschatologia i gramatyka
są w monastycyzmie zachodnim nierozdzielne (por. L’amour des lettres et le désir
de Dieu, s. 14). W pragnieniu Boga zawiera się miłość kultury literackiej, umiłowanie
słowa, jego zgłębianie w każdym wymiarze. W słowie biblijnym Bóg idzie do nas, a my
do Niego, i dlatego mnisi musieli uczyć się zgłębiać tajniki języka, rozumieć jego
strukturę i zastosowania. Dlatego właśnie, ze względu choćby na poszukiwanie Boga,
nauki świeckie, wskazujące drogę do języka, stały się niezbędne. Z tego względu biblioteka
stanowiła integralną część klasztoru, podobnie jak szkoła. Te dwa miejsca w konkretny
sposób otwierały drogę do słowa. Św. Benedykt nazywa klasztor dominici servitii
schola, szkołą służby Panu. Szkoła i biblioteka zapewniały wykształcenie umysłu
i eruditio, a na jego podstawie człowiek uczy się pośród wielu słów dostrzegać
jedyne Słowo.
Aby mieć pełną wizję tej kultury słowa, związanej z poszukiwaniem
Boga, musimy uczynić następny krok. Słowem, które otwiera drogę poszukiwania Boga
i samo jest ową drogą, jest Słowo rodzące wspólnotę. Ono przenika każdą osobę do głębi
serca (por. Dz 2, 37). Grzegorz Wielki opisuje to jako silny i nieoczekiwany ból,
który wstrząsa naszą ospałą duszą i budząc nas sprawia, że stajemy się wrażliwi na
rzeczywistość zasadniczą, na Boga (por. Leclercq, tamże, s. 35). Ale ono sprawia także,
że stajemy się wrażliwi na potrzeby innych. Słowo nie wiedzie drogą mistyki indywidualnej,
ale wprowadza nas do wspólnoty wszystkich, którzy pielgrzymują w wierze. Dlatego należy
nie tylko rozważać Słowo, ale także czytać je w odpowiedni sposób. Podobnie jak w
szkole rabinicznej, wśród mnichów lektura jest dla każdego z nich także aktem cielesnym.
«Najczęściej, gdy legere i lectio są stosowane bez wskazówek, odnoszą
się do czynności, która podobnie jak śpiew i pisanie angażuje całe ciało i całego
ducha», mówi Dom Leclercq (tamże, s. 21).
Jest jeszcze jeden krok do zrobienia.
Słowo Boże włącza nas w dialog z Bogiem. Bóg przemawiający w Biblii uczy nas, jak
możemy z Nim rozmawiać. Szczególnie w Księdze Psalmów podsuwa nam słowa, którymi możemy
się do Niego zwracać. W tym dialogu przedstawiamy Mu nasze życie, ze wszystkimi jego
jasnymi i ciemnymi stronami, i przemieniamy je tak, żeby stało się drogą do Niego.
Psalmy zawierają w wielu miejscach instrukcje dotyczące sposobu, w jaki powinny być
śpiewane z towarzyszeniem instrumentów muzycznych. Żeby modlić się Słowem Bożym, nie
wystarczy je wymawiać, konieczna jest muzyka. W liturgii chrześcijańskiej dwie pieśni
pochodzą z tekstów biblijnych, w których są śpiewane przez aniołów: Gloria [Chwała
na wysokości Bogu], śpiewana po raz pierwszy przez aniołów, gdy rodzi się Jezus, i
Sanctus [Święty Święty], która, według 6. rozdziału Księgi Izajasza,
jest inwokacją serafinów, przebywających w bezpośredniej bliskości Boga. W tym świetle
liturgia chrześcijańska jest zachętą do śpiewania wraz z aniołami i wydobycia ze słowa
jego najwznioślejszego znaczenia. W tym kontekście odwołajmy się jeszcze raz do Jeana
Leclercqa: «Mnisi winni szukać melodii wyrażających jedność odkupionego człowieka
i celebrowanych przez niego tajemnic: nieliczne głowice kolumn klasztoru w Cluny,
które zachowały się do naszych czasów, ukazują symbole chrystologiczne różnych dźwięków»
(por. tamże, s. 229).
Dla św. Benedykta najważniejszą regułą w odniesieniu
do modlitwy i śpiewu mnichów są słowa Psalmu: Coram angelis psallam Tibi, Domine
– wobec aniołów chcę Ci śpiewać, Panie (por.138, 1). Wyraża się w nich świadomość,
że modlitwa wspólnotowa jest śpiewaniem w obecności zastępów anielskich, a więc świadomość,
że w ocenie stosowane jest najwyższe kryterium: trzeba modlić się i śpiewać, by dołączyć
się do muzyki najwyższych duchów, uważanych za twórców harmonii kosmosu, muzyki niebiańskiej.
Można więc zrozumieć surowość, z jaką w jednej z medytacji św. Bernard z Clairvaux
stosuje wyrażenie zaczerpnięte z tradycji platońskiej, przekazane przez św. Augustyna,
w osądzie złego śpiewu mnichów, co jego zdaniem nie było bynajmniej incydentem o drugorzędnym
znaczeniu. Określa on kakofonię źle wykonanego śpiewu za odejście do regio dissimilitudinis,
krainy, gdzie wszystko jest na opak. Określeniem tym, wywodzącym się z filozofii platońskiej,
posłużył się św. Augustyn, by opisać stan swojej duszy przed nawróceniem (por. Wyznania,
VII, 10.16): człowiek, stworzony na obraz Boga, w konsekwencji porzuca Go, trafia
do krainy, gdzie wszystko jest na opak, daleko od Najwyższego, gdzie nie jest już
Jego odbiciem i gdzie staje się niepodobny nie tylko do Boga, ale także do swojej
prawdziwej natury ludzkiej. Oczywiście św. Bernard, używając tego wyrażenia, które
mówi o upadku oddalającym człowieka od własnej natury, surowo ocenia śpiew mnichów,
ale tym samym pokazuje, jak poważnie traktuje tę kwestię. Pokazuje, że kultura śpiewu
jest kulturą bytu i że modlitwy oraz śpiew mnichów powinny odpowiadać wzniosłości
i pięknu powierzonego im Słowa, spełniać wymóg rzeczywistego piękna. Z tej zasadniczej
potrzeby rozmawiania z Bogiem i opiewania Go słowami danymi przez Niego zrodziła się
wielka muzyka zachodnia. Nie była to twórczość indywidualna, poprzez którą człowiek
sam sobie stawia pomnik, stosując jako podstawowe kryterium ukazanie własnego ″ja″.
Było to uważne rozpoznawanie «uszami serca» podstawowych praw muzycznej harmonii stworzenia,
zasadniczych form muzyki, jaką Stworzyciel napełnił świat i człowieka, i poszukiwanie
muzyki, która będąc godna Boga, jest zarazem naprawdę godna człowieka i we wzniosły
sposób tę godność głosi.
Usiłując zrozumieć tę zachodnią monastyczną kulturę
słowa, którą zrodziło wewnętrzne poszukiwanie Boga, należy przynajmniej napomknąć
o szczególnym charakterze Księgi czy Ksiąg, przez które to Słowo dotarło do mnichów.
Z czysto historycznego czy literackiego punktu widzenia Biblia nie jest po prostu
księgą, ale zbiorem tekstów literackich, których redagowanie trwało ponad tysiąc lat,
i jej różnych ksiąg nie da się łatwo zaszeregować jako części jednorodnej całości.
Przeciwnie, istnieją między nimi widoczne napięcia. Odnosi się to już do Biblii Izraela,
którą my, chrześcijanie, nazywamy Starym Testamentem. Jest tak jeszcze bardziej, kiedy
my, chrześcijanie, łączymy Nowy Testament i jego pisma z Biblią Izraela, interpretując
ją jako drogę ku Chrystusowi. W Nowym Testamencie o Biblii nie bez racji mówi się
na ogół nie «pismo», ale «pisma», które jednakowoż jako całość będą następnie traktowane
jako jedyne Słowo Boga skierowane do nas. Ta liczba mnoga podkreśla jasno, że słowo
Boga przychodzi do nas jedynie poprzez mowę człowieka, poprzez ludzkie słowa, tzn.
że Bóg mówi do nas jedynie poprzez ludzi, poprzez ich słowa i historię. Oznacza to
następnie, że Bożego aspektu Słowa i słów nie dostrzega się od razu. Mówiąc językiem
współczesnym: jedność ksiąg biblijnych i boski charakter zawartych w nich słów nie
są jasne z czysto historycznego punktu widzenia. Element historyczny przedstawiony
jest w złożonym kontekście ludzkim. Wyjaśnia to sens średniowiecznego dystychu, który
na pierwszy rzut oka wydaje się zaskakujący: Littera gesta docet – quit credas
allegoria... (por. Augustyn z Dacji, Rotulus pugillaris, I). “Litera” poucza
o wydarzeniach, a o tym, w co należy wierzyć – alegoria, czyli interpretacja chrystologiczna
i pneumatologiczna. Możemy wszystko to wyrazić w sposób prostszy: Pismo Święte
potrzebuje interpretacji i potrzebuje wspólnoty, w której się ukształtowało i która
nim żyje. Tylko w niej ma swoją jedność i w niej objawia się sens, który jednoczy
wszystko. Innymi słowy: istnieją wymiary znaczenia Słowa Bożego i słów, które można
odkryć jedynie żyjąc w komunii tego Słowa, które tworzy historię. Lepsze postrzeganie
wielości jego znaczeń nie umniejsza wartości Słowa, lecz przeciwnie, ukazuje jego
wielkość i godność. Dlatego Katechizm Kościoła Katolickiego słusznie stwierdza, że
chrześcijaństwo w sensie klasycznym nie jest tylko religią Księgi (por. n. 108). Chrześcijaństwo
widzi w słowach jedyne Słowo, sam Logos, który odkrywa swoją tajemnicę poprzez
ową wielość i realia ludzkiej historii. Ta szczególna struktura Biblii jest wciąż
nowym wyzwaniem dla każdego pokolenia. Zgodnie ze swą naturą, wyklucza ona to wszystko,
co dziś określa się mianem «fundamentalizmu». Słowo Boże nie jest bowiem nigdy po
prostu obecne w samej literackiej warstwie tekstu. Aby do niego dotrzeć, potrzebne
jest wzniesienie się wyżej i proces zrozumienia kierowany przez wewnętrzną dynamikę
całego zbioru tekstów, a zatem musi to być proces żywy. Jedynie w dynamicznej jedności
całości liczne księgi tworzą jedną Księgę (por. tamże, n. 120). Słowo Boże i Jego
działanie w świecie objawiają się jedynie w słowie i historii ludzkiej.
Kluczowe
znaczenie tej kwestii naświetla w swoich pismach św. Paweł. W radykalny sposób wyraził
on, co oznacza wyjście poza „literę” i rozumienie całościowe, w zdaniu: «Litera bowiem
zabija, Duch zaś ożywia» (2 Kor 3, 6). A także : «A gdzie jest Duch Pański – tam wolność»
(por. 2 Kor 3, 17). Jednakże można zrozumieć wielkość i doniosłość takiej percepcji
Słowa biblijnego tylko wtedy, gdy słuchając do końca nauki św. Pawła, pojmie się,
że ten Duch wyzwoliciel ma imię, a zatem wolność ma swą wewnętrzną miarę: «Pan zaś
jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność» (2 Kor 3, 17). Duch, który wyzwala,
nie daje się sprowadzić do idei lub osobistej wizji tego, kto przekazuje. Duch jest
Chrystusem, a Chrystus jest Panem, który wskazuje nam drogę. Słowo o Duchu i wolności
otwiera szeroki horyzont, ale zarazem wytycza arbitralności i subiektywizmowi wyraźną
granicę, która zobowiązuje jednostkę i wspólnotę i tworzy więź głębszą niż ta, która
wynika z 'litery' tekstu: więź pojmowania i miłości. Ta relacja między więzią i wolnością,
która wychodzi poza literacki problem interpretacji Pisma Świętego, określiła także
myśl i dzieło monastycyzmu i głęboko ukształtowała kulturę zachodnią. Kwestia tej
relacji pojawiła się na nowo w naszym pokoleniu jako wyzwanie wobec dwóch biegunów,
którymi są: z jednej strony subiektywna arbitralność, a z drugiej – fundamentalistyczny
fanatyzm. Gdyby dzisiejsza kultura europejska traktowała wolność jako totalny brak
więzi, byłoby to rzeczą zgubną i prowadziłoby nieuchronnie do fanatyzmu i arbitralności.
Brak więzi i arbitralność nie są wolnością, ale jej destrukcją.
W rozważaniu
na temat «szkoły służby Bożej», jak Benedykt określał życie monastyczne, zwracaliśmy
jak dotąd uwagę przede wszystkim na wartość słowa, benedyktyńskie ora. I rzeczywiście
to ono określa styl życia monastycznego. Nasza refleksja byłaby jednak niepełna, gdybyśmy
choć na krótko nie skupili uwagi na drugim elemencie życia monastycznego, jakim jest
labora. W świecie greckim praca fizyczna była uważana za zajęcie dla niewolników.
Mędrzec, człowiek prawdziwie wolny, poświęcał się jedynie sprawom duchowym; pracę
fizyczną, uważaną za rzecz niską, zostawiał ludziom, którzy w ówczesnym mniemaniu
nie mogli wznieść się na wyższy poziom egzystencji, do świata ducha. Tradycja żydowska
była zupełnie inna: wszyscy wielcy rabini, uczeni w Piśmie, pracowali także jako rzemieślnicy.
Paweł, jako rabbi, a potem zwiastun Ewangelii wśród pogan, wyrabiał namioty
i zarabiał na życie pracą własnych rąk. Nie był wyjątkiem, było to zgodne ze wspólną
rabiniczną tradycją. Monastycyzm chrześcijański przejął tę tradycję: praca rąk stanowi
jego element konstytutywny. W swojej „Regule” św. Benedykt nie mówi o szkole sensu
stricto, choć nauczanie i uczenie się, jak widzieliśmy, były w niej oczywistą
praktyką, lecz w jednym z rozdziałów swojej „Reguły” mówi wyraźnie o pracy (por. rozdz.
48). Tak samo widział to Augustyn, który poświęcił pracy mnichów osobne dzieło. Chrześcijanie,
podejmując tradycję kultywowaną od dawna przez judaizm, musieli także czuć się ponaglani
przez słowa z Ewangelii wg św. Jana, którymi Jezus bronił swojej działalności w dniu
szabatu: „Ojciec Mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). Świat grecko-rzymski
nie znał żadnego Boga Stwórcy. W jego mentalności bóstwo najwyższe nie mogło, by tak
rzec, ubrudzić sobie rąk stworzeniem materii. Budowa świata należała do demiurga,
bóstwa niższej rangi. Bóg Biblii jest całkiem inny: On, Jedyny Bóg żyjący i prawdziwy,
jest zarazem Stwórcą. Bóg pracuje, wciąż działa w ludzkich dziejach i ponad nimi.
I w Chrystusie włącza się jako Osoba w żmudne tworzenie historii. „Ojciec Mój działa
aż do tej chwili i Ja działam”. Sam Bóg jest Stwórcą świata, a dzieło stwarzania nie
jest jeszcze zakończone. Bóg pracuje, ergazetai! I tak praca ludzi musiała
jawić się jako szczególny wyraz ich podobieństwa do Boga, który daje człowiekowi udział
w stwórczym dziele Bożym w świecie. Bez tej kultury pracy, która wraz z kulturą słowa
składa się na monastycyzm, rozwój Europy, jej etos i koncepcja świata byłyby nie do
pomyślenia. Oryginalność tego etosu powinna jednak uświadamiać, że praca wraz z kształtowaniem
historii przez człowieka są współdziałaniem ze Stwórcą, których On jest miarą. Tam,
gdzie tej miary brakuje, i tam, gdzie człowiek wynosi samego siebie do rangi ubóstwionego
stwórcy, przekształcanie świata może z łatwością doprowadzić do jego destrukcji.
Rozpoczęliśmy
od spostrzeżenia, że zasadniczą postawą, jaką przyjmowali mnisi w czasach upadku starożytnego
ładu i dawnych pewników, było quaerere Deum – poszukiwanie Boga. Jest to właśnie,
moglibyśmy powiedzieć, postawa prawdziwie filozoficzna: patrzeć ponad rzeczami przedostatecznymi
i szukać rzeczy ostatecznych, które są prawdziwe. Ten, kto zostawał mnichem, wyruszał
w drogę wzniosłą i długą, ale miał wytyczony kierunek: Słowo Biblii, w którym słuchał
Boga. Musiał zatem starać się Go rozumieć, by móc do Niego zdążać. W ten sposób wędrówka
mnichów, choć nie było możliwe określenie jej długości, odbywała się w sercu otrzymanego
Słowa. W ich poszukiwaniu zawiera się już, w pewnej mierze, jego rezultat. Aby to
poszukiwanie było możliwe, konieczny jest na początku wewnętrzny impuls, który wzbudza
nie tylko pragnienie szukania, ale uwiarygodnia fakt, że to w tym Słowie znajduje
się droga życia, droga życia, na której Bóg wychodzi człowiekowi na spotkanie, aby
człowiek mógł Go spotkać. Innymi słowy, głoszenie Słowa jest konieczne. Ono zwraca
się do człowieka i wyrabia w nim przekonanie, które może zamienić się w życie. Aby
mogła się otworzyć droga do serca słowa biblijnego jako Słowa Bożego, Słowo musi najpierw
być głoszone otwarcie. Klasycznym wyrazem konieczności przekazywania wiary chrześcijańskiej
innym jest zdanie z 1 Listu św. Piotra, które teologia średniowieczna uważała za biblijny
fundament pracy teologów: „Bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga
się od was uzasadnienia (logos) tej nadziei, która w was jest” (3, 15). (Logos,
uzasadnienie nadziei musi stać się apo-logią, musi stać się odpowiedzią). Istotnie,
chrześcijanie należący do rodzącego się Kościoła nie uważali misji głoszenia za propagandę
mającą służyć wzmocnieniu znaczenia swojej grupy. Było ono dla nich wewnętrzną koniecznością,
wynikającą z natury samej wiary. Bóg, w którego wierzyli, był Bogiem wszystkich, Bogiem
Jedynym i Prawdziwym, który pozwolił się poznać w dziejach Izraela, a w końcu przez
swego Syna, dając w ten sposób odpowiedź odnoszącą się do wszystkich ludzi, odpowiedź,
której w głębi serca oczekują wszyscy. Powszechność Boga i powszechność rozumu otwartego
na Jego działanie były dla nich motywacją, a zarazem zobowiązaniem do ewangelizacji.
Według nich, wiara nie była zależna od obyczajów kulturowych, różnych w zależności
od narodu, ale wiązała się z prawdą, dotyczącą w równym stopniu każdego człowieka.
Podstawowy
zarys chrześcijańskiego głoszenia ad extra – ludziom, którzy pytają i poszukują
– zarysowuje się w przemówieniu św. Pawła na Areopagu. Nie zapominajmy, że w tamtych
czasach Areopag nie był czymś w rodzaju akademii, w której najwięksi mędrcy spotykali
się na dyskusjach nad wzniosłymi tematami, ale trybunałem, w którego kompetencjach
leżały kwestie religijne, i miał za zadanie przeciwstawiać się szerzeniu obcych religii.
O to właśnie został oskarżony św. Paweł: „Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów”
(Dz 17, 18). Na co Paweł odpowiada: „Znalazłem ołtarz z napisem: 'Nieznanemu Bogu'.
Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” (por. 17, 23). Paweł nie głosi nieznanych
bogów. On głosi Tego, którego ludzie nie znają, a jednak znają: Nieznanego-Znanego.
Szukają tego, którego w gruncie rzeczy znają, a który mimo to jest Nieznany i Niepoznawalny.
W głębi swej myśli i świadomości człowiek wie w pewien sposób, że Bóg musi istnieć
i że źródłem wszystkich rzeczy nie może być irracjonalność, lecz Rozum stwarzający,
nie ślepy przypadek, ale wolność. Jednakże, mimo że wszyscy ludzie w jakiś sposób
wiedzą o tym, co podkreśla Paweł w Liście do Rzymian (1, 21), ta świadomość pozostaje
niejasna: Bóg pomyślany i skonstruowany przez ludzki umysł nie jest prawdziwym Bogiem.
Jeśli sam się nie objawi, to cokolwiek byśmy czynili, nie ogarniemy Go w pełni. Nowość
chrześcijańskiego orędzia polega na tym, że można głosić teraz wszystkim ludziom:
On się objawił, On sam. I obecnie droga wiodąca do Niego jest otwarta. Nowość chrześcijańskiego
orędzia nie zawiera się w myśli, lecz w fakcie: Bóg się nam objawił. I nie jest to
jedynie sam akt objawienia, ale prawda, że On sam to Logos – obecność wiecznego
Rozumu w naszym ciele. Verbum caro factum est (J 1, 14): tak jest naprawdę
w rzeczywistości, teraz, Logos jest tu, Logos jest obecny pośród nas.
To fakt racjonalny. Jednakże zawsze będzie potrzebna pokora rozumu, by móc Go przyjąć.
Potrzeba pokory człowieka, by odpowiedzieć na pokorę Boga.
Pod wieloma względami sytuacja dzisiejsza jest różna od tej, którą Paweł zastał
w Atenach, ale mimo różnic jest w niej także wiele analogii. W naszych miastach nie
ma już ołtarzy czy wizerunków przeróżnych bóstw. Dla wielu Bóg prawdziwie stał się
wielkim Nieznanym. Mimo wszystko, podobnie jak niegdyś w licznych wizerunkach bóstw
kryło się i żyło pytanie o nieznanego Boga, tak i dziś nieobecność Boga milcząco niepokoi
pytaniem o Niego. Quaerere Deum – szukanie Boga i pozwalanie, by nas odnalazł,
jest tak samo potrzebne dziś, jak i w przeszłości. Czysto pozytywistyczna kultura,
dla której pytanie o Boga należałoby jedynie do dziedziny subiektywizmu, jako nienaukowe,
byłaby kapitulacją rozumu, rezygnacją z jego najwyższych możliwości, a tym samym porażką
humanizmu, i to o poważnych następstwach. To, co było podstawą kultury Europy, poszukiwanie
Boga i gotowość, by Go słuchać, również dzisiaj pozostaje fundamentem każdej prawdziwej
kultury. Dziękuję bardzo.