Discursul papei Benedict al XVI-lea la întâlnirea cu lumea culturii la Collège des
Bernardins" din Paris: text în limbile franceză, italiană, engleză, germană şi spaniolă
(RV - 12 septembrie 2008) Propunem discursul papei Benedict al XVI-le
în limba franceză - dar şi traducerile în limbile italiană, engleză, germană şi spaniolă
- ţinut la Colegiul Bernardinilor din Paris în prezenţa a 700 de reprezentanţi
ai lumii culturale franceze, invitaţi fiind şi reprezentanţi ai UNESCO, Uniunii Europene
şi câtorva reprezentanţi ai comunităţii musulmane în Franţa.
Monsieur
le Cardinal, Madame le Ministre de la Culture, Monsieur le Maire, Monsieur
le Chancelier de l’Institut, Chers amis,
Merci, Monsieur le
Cardinal, pour vos aimables paroles. Nous nous trouvons dans un lieu historique, lieu
édifié par les fils de saint Bernard de Clairvaux et que votre prédécesseur, le regretté
Cardinal Jean-Marie Lustiger, a voulu comme un centre de dialogue de la Sagesse chrétienne
avec les courants culturels intellectuels et artistiques de votre société. Je salue
particulièrement Madame le Ministre de la Culture qui représente le gouvernement,
ainsi que Messieurs Giscard d’Estaing et Chirac. J’adresse également mes salutations
aux ministres présents, aux représentants de l’UNESCO, à Monsieur le Maire de Paris
et à toutes les autorités. Je ne veux pas oublier mes collègues de l’Institut de France
qui savent ma considération et je désire remercier le Prince de Broglie de ses paroles
cordiales. Nous nous reverrons demain matin. Je remercie les délégués de la communauté
musulmane française d’avoir accepté de participer à cette rencontre ; je leur adresse
mes vœux les meilleurs en ce temps du ramadan. Mes salutations chaleureuses vont maintenant
tout naturellement vers l’ensemble du monde multiforme de la culture que vous représentez
si dignement, chers invités.
J’aimerais vous parler ce soir des origines de
la théologie occidentale et des racines de la culture européenne. J’ai mentionné en
ouverture que le lieu où nous nous trouvons était emblématique. Il est lié à la culture
monastique. De jeunes moines ont ici vécu pour s’initier profondément à leur vocation
et pour bien vivre leur mission. Ce lieu, évoque-t-il pour nous encore quelque chose
ou n’y rencontrons-nous qu’un monde désormais révolu ? Pour pouvoir répondre, nous
devons réfléchir un instant sur la nature même du monachisme occidental. De quoi s’agissait-il
alors ? En considérant les fruits historiques du monachisme, nous pouvons dire qu’au
cours de la grande fracture culturelle, provoquée par la migration des peuples et
par la formation des nouveaux ordres étatiques, les monastères furent des espaces
où survécurent les trésors de l’antique culture et où, en puisant à ces derniers,
se forma petit à petit une culture nouvelle. Comment cela s’est-il passé ? Quelle
était la motivation des personnes qui se réunissaient en ces lieux ? Quelles étaient
leurs désirs ? Comment ont-elles vécu ?
Avant toute chose, il faut reconnaître
avec beaucoup de réalisme que leur volonté n’était pas de créer une culture nouvelle
ni de conserver une culture du passé. Leur motivation était beaucoup plus simple.
Leur objectif était de chercher Dieu, quaerere Deum. Au milieu de la confusion de
ces temps où rien ne semblait résister, les moines désiraient la chose la plus importante
: s’appliquer à trouver ce qui a de la valeur et demeure toujours, trouver la Vie
elle-même. Ils étaient à la recherche de Dieu. Des choses secondaires, ils voulaient
passer aux réalités essentielles, à ce qui, seul, est vraiment important et sûr. On
dit que leur être était tendu vers l’« eschatologie ». Mais cela ne doit pas être
compris au sens chronologique du terme - comme s’ils vivaient les yeux tournés vers
la fin du monde ou vers leur propre mort - mais au sens existentiel : derrière le
provisoire, ils cherchaient le définitif. Quaerere Deum : comme ils étaient chrétiens,
il ne s’agissait pas d’une aventure dans un désert sans chemin, d’une recherche dans
l’obscurité absolue. Dieu lui-même a placé des bornes milliaires, mieux, il a aplani
la voie, et leur tâche consistait à la trouver et à la suivre. Cette voie était sa
Parole qui, dans les livres des Saintes Écritures, était offerte aux hommes. La recherche
de Dieu requiert donc, intrinsèquement, une culture de la parole, ou, comme le disait
Dom Jean Leclercq : eschatologie et grammaire sont dans le monachisme occidental indissociables
l’une de l’autre (cf. L’amour des lettres et le désir de Dieu, p.14). Le désir de
Dieu comprend l’amour des lettres, l’amour de la parole, son exploration dans toutes
ses dimensions. Puisque dans la parole biblique Dieu est en chemin vers nous et nous
vers Lui, ils devaient apprendre à pénétrer le secret de la langue, à la comprendre
dans sa structure et dans ses usages. Ainsi, en raison même de la recherche de Dieu,
les sciences profanes, qui nous indiquent les chemins vers la langue, devenaient importantes.
La bibliothèque faisait, à ce titre, partie intégrante du monastère tout comme l’école.
Ces deux lieux ouvraient concrètement un chemin vers la parole. Saint Benoît appelle
le monastère une dominici servitii schola, une école du service du Seigneur. L’école
et la bibliothèque assuraient la formation de la raison et l’eruditio, sur la base
de laquelle l’homme apprend à percevoir au milieu des paroles, la Parole.
Pour
avoir une vision d’ensemble de cette culture de la parole liée à la recherche de Dieu,
nous devons faire un pas supplémentaire. La Parole qui ouvre le chemin de la recherche
de Dieu et qui est elle-même ce chemin, est une Parole qui donne naissance à une communauté.
Elle remue certes jusqu’au fond d’elle-même chaque personne en particulier (cf. Ac
2, 37). Grégoire le Grand décrit cela comme une douleur forte et inattendue qui secoue
notre âme somnolente et nous réveille pour nous rendre attentifs à Dieu (cf. Leclercq,
ibid., p. 35). Mais elle nous rend aussi attentifs les uns aux autres. La Parole ne
conduit pas uniquement sur la voie d’une mystique individuelle, mais elle nous introduit
dans la communauté de tous ceux qui cheminent dans la foi. C’est pourquoi il faut
non seulement réfléchir sur la Parole, mais également la lire de façon juste. Tout
comme à l’école rabbinique, chez les moines, la lecture accomplie par l’un d’eux est
également un acte corporel. « Le plus souvent, quand legere et lectio sont employés
sans spécification, ils désignent une activité qui, comme le chant et l’écriture,
occupe tout le corps et tout l’esprit », dit à ce propos Dom Leclercq (ibid., p. 21).
Il
y a encore un autre pas à faire. La Parole de Dieu elle-même nous introduit dans un
dialogue avec Lui. Le Dieu qui parle dans la Bible nous enseigne comment nous pouvons
Lui parler. En particulier, dans le Livre des Psaumes, il nous donne les mots avec
lesquelles nous pouvons nous adresser à Lui. Dans ce dialogue, nous Lui présentons
notre vie, avec ses hauts et ses bas, et nous la transformons en un mouvement vers
Lui. Les Psaumes contiennent en plusieurs endroits des instructions sur la façon dont
ils doivent être chantés et accompagnés par des instruments musicaux. Pour prier sur
la base de la Parole de Dieu, la seule labialisation ne suffit pas, la musique est
nécessaire. Deux chants de la liturgie chrétienne dérivent de textes bibliques qui
les placent sur les lèvres des Anges : le Gloria qui est chanté une première fois
par les Anges à la naissance de Jésus, et le Sanctus qui, selon Isaïe 6, est l’acclamation
des Séraphins qui se tiennent dans la proximité immédiate de Dieu. Sous ce jour, la
Liturgie chrétienne est une invitation à chanter avec les anges et à donner à la parole
sa plus haute fonction. À ce sujet, écoutons encore une fois Jean Leclercq : « Les
moines devaient trouver des accents qui traduisent le consentement de l’homme racheté
aux mystères qu’il célèbre : les quelques chapiteaux de Cluny qui nous aient été conservés
montrent les symboles christologiques des divers tons du chant » (cf. ibid., p. 229). Pour
saint Benoît, la règle déterminante de la prière et du chant des moines est la parole
du Psaume : Coram angelis psallam Tibi, Domine – en présence des anges, je veux te
chanter, Seigneur (cf. 138, 1). Se trouve ici exprimée la conscience de chanter, dans
la prière communautaire, en présence de toute la cour céleste, et donc d’être soumis
à la mesure suprême : prier et chanter pour s’unir à la musique des esprits sublimes
qui étaient considérés comme les auteurs de l’harmonie du cosmos, de la musique des
sphères. À partir de là, on peut comprendre la sévérité d’une méditation de saint
Bernard de Clairvaux qui utilise une expression de la tradition platonicienne, transmise
par saint Augustin, pour juger le mauvais chant des moines qui, à ses yeux, n’était
en rien un incident secondaire. Il qualifie la cacophonie d’un chant mal exécuté comme
une chute dans la regio dissimilitudinis, dans la ‘région de la dissimilitude’. Saint
Augustin avait tiré cette expression de la philosophie platonicienne pour caractériser
l’état de son âme avant sa conversion (cf. Confessions, VII, 10.16) : l’homme qui
est créé à l’image de Dieu tombe, en conséquence de son abandon de Dieu, dans la ‘région
de la dissimilitude’, dans un éloignement de Dieu où il ne Le reflète plus et où il
devient ainsi non seulement dissemblable à Dieu, mais aussi à sa véritable nature
d’homme. Saint Bernard se montre ici évidemment sévère en recourant à cette expression,
qui indique la chute de l’homme loin de lui-même, pour qualifier les chants mal exécutés
par les moines, mais il montre à quel point il prend la chose au sérieux. Il indique
ici que la culture du chant est une culture de l’être et que les moines, par leurs
prières et leurs chants, doivent correspondre à la grandeur de la Parole qui leur
est confiée, à son impératif de réelle beauté. De cette exigence capitale de parler
avec Dieu et de Le chanter avec les mots qu’Il a Lui-même donnés, est née la grande
musique occidentale. Ce n’était pas là l’œuvre d’une « créativité » personnelle où
l’individu, prenant comme critère essentiel la représentation de son propre moi, s’érige
un monument à lui-même. Il s’agissait plutôt de reconnaître attentivement avec les
« oreilles du cœur » les lois constitutives de l’harmonie musicale de la création,
les formes essentielles de la musique émise par le Créateur dans le monde et en l’homme,
et d’inventer une musique digne de Dieu qui soit, en même temps, authentiquement digne
de l’homme et qui proclame hautement cette dignité.
Enfin, pour s’efforcer
de saisir cette culture monastique occidentale de la parole, qui s’est développée
à partir de la quête intérieure de Dieu, il faut au moins faire une brève allusion
à la particularité du Livre ou des Livres par lesquels cette Parole est parvenue jusqu’aux
moines. Vue sous un aspect purement historique ou littéraire, la Bible n’est pas un
simple livre, mais un recueil de textes littéraires dont la rédaction s’étend sur
plus d’un millénaire et dont les différents livres ne sont pas facilement repérables
comme constituant un corpus unifié. Au contraire, des tensions visibles existent entre
eux. C’est déjà le cas dans la Bible d’Israël, que nous, chrétiens, appelons l’Ancien
Testament. Ça l’est plus encore quand nous, chrétiens, lions le Nouveau Testament
et ses écrits à la Bible d’Israël en l’interprétant comme chemin vers le Christ. Avec
raison, dans le Nouveau Testament, la Bible n’est pas de façon habituelle appelée
« l’Écriture » mais « les Écritures » qui, cependant, seront ensuite considérées dans
leur ensemble comme l’unique Parole de Dieu qui nous est adressée. Ce pluriel souligne
déjà clairement que la Parole de Dieu nous parvient seulement à travers la parole
humaine, à travers des paroles humaines, c’est-à-dire que Dieu nous parle seulement
dans l’humanité des hommes, et à travers leurs paroles et leur histoire. Cela signifie,
ensuite, que l’aspect divin de la Parole et des paroles n’est pas immédiatement perceptible.
Pour le dire de façon moderne : l’unité des livres bibliques et le caractère divin
de leurs paroles ne sont pas saisissables d’un point de vue purement historique. L’élément
historique se présente dans le multiple et l’humain. Ce qui explique la formulation
d’un distique médiéval qui, à première vue, apparaît déconcertant : Littera gesta
docet – quid credas allegoria…(cf. Augustin de Dacie, Rotulus pugillaris, I). La lettre
enseigne les faits ; l’allégorie ce qu’il faut croire, c’est-à-dire l’interprétation
christologique et pneumatique.
Nous pouvons exprimer tout cela d’une manière
plus simple : l’Écriture a besoin de l’interprétation, et elle a besoin de la communauté
où elle s’est formée et où elle est vécue. En elle seulement, elle a son unité et,
en elle, se révèle le sens qui unifie le tout. Dit sous une autre forme : il existe
des dimensions du sens de la Parole et des paroles qui se découvrent uniquement dans
la communion vécue de cette Parole qui crée l’histoire. À travers la perception croissante
de la pluralité de ses sens, la Parole n’est pas dévalorisée, mais elle apparaît,
au contraire, dans toute sa grandeur et sa dignité. C’est pourquoi le « Catéchisme
de l’Église catholique » peut affirmer avec raison que le christianisme n’est pas
au sens classique seulement une religion du livre (cf. n. 108). Le christianisme perçoit
dans les paroles la Parole, le Logos lui-même, qui déploie son mystère à travers cette
multiplicité. Cette structure particulière de la Bible est un défi toujours nouveau
posé à chaque génération. Selon sa nature, elle exclut tout ce qu’on appelle aujourd’hui
« fondamentalisme ». La Parole de Dieu, en effet, n’est jamais simplement présente
dans la seule littéralité du texte. Pour l’atteindre, il faut un dépassement et un
processus de compréhension qui se laisse guider par le mouvement intérieur de l’ensemble
des textes et, à partir de là, doit devenir également un processus vital. Ce n’est
que dans l’unité dynamique de leur ensemble que les nombreux livres ne forment qu’un
Livre. La Parole de Dieu et Son action dans le monde se révèlent dans la parole et
dans l’histoire humaines.
Le caractère crucial de ce thème est éclairé par
les écrits de saint Paul. Il a exprimé de manière radicale ce que signifie le dépassement
de la lettre et sa compréhension holistique, dans la phrase : « La lettre tue, mais
l’Esprit donne la vie » (2 Co 3, 6). Et encore : « Là où est l’Esprit…, là est la
liberté » (2 Co 3, 17). Toutefois, la grandeur et l’ampleur de cette perception de
la Parole biblique ne peut se comprendre que si l’on écoute saint Paul jusqu’au bout,
en apprenant que cet Esprit libérateur a un nom et que, de ce fait, la liberté a une
mesure intérieure : « Le Seigneur, c’est l’Esprit, et là où l’Esprit du Seigneur est
présent, là est la liberté » (2 Co 3, 17). L’Esprit qui rend libre ne se laisse pas
réduire à l’idée ou à la vision personnelle de celui qui interprète. L’Esprit est
Christ, et le Christ est le Seigneur qui nous montre le chemin. Avec cette parole
sur l’Esprit et sur la liberté, un vaste horizon s’ouvre, mais en même temps, une
limite claire est mise à l’arbitraire et à la subjectivité, limite qui oblige fortement
l’individu tout comme la communauté et noue un lien supérieur à celui de la lettre
du texte : le lien de l’intelligence et de l’amour. Cette tension entre le lien et
la liberté, qui va bien au-delà du problème littéraire de l’interprétation de l’Écriture,
a déterminé aussi la pensée et l’œuvre du monachisme et a profondément modelé la culture
occidentale. Cette tension se présente à nouveau à notre génération comme un défi
face aux deux pôles que sont, d’un côté, l’arbitraire subjectif, de l’autre, le fanatisme
fondamentaliste. Si la culture européenne d’aujourd’hui comprenait désormais la liberté
comme l’absence totale de liens, cela serait fatal et favoriserait inévitablement
le fanatisme et l’arbitraire. L’absence de liens et l’arbitraire ne sont pas la liberté,
mais sa destruction. En considérant « l’école du service du Seigneur » - comme
Benoît appelait le monachisme -, nous avons jusque là porté notre attention prioritairement
sur son orientation vers la parole, vers l’« ora ». Et, de fait, c’est à partir de
là que se détermine l’ensemble de la vie monastique. Mais notre réflexion resterait
incomplète, si nous ne fixions pas aussi notre regard, au moins brièvement, sur la
deuxième composante du monachisme, désignée par le terme « labora ». Dans le monde
grec, le travail physique était considéré comme l’œuvre des esclaves. Le sage, l’homme
vraiment libre, se consacrait uniquement aux choses de l’esprit ; il abandonnait le
travail physique, considéré comme une réalité inférieure, à ces hommes qui n’étaient
pas supposés atteindre cette existence supérieure, celle de l’esprit. La tradition
juive était très différente : tous les grands rabbins exerçaient parallèlement un
métier artisanal. Paul, comme rabbi puis comme héraut de l’Évangile aux Gentils, était
un fabricant de tentes et il gagnait sa vie par le travail de ses mains. Il n’était
pas une exception, mais il se situait dans la tradition commune du rabbinisme. Le
monachisme chrétien a accueilli cette tradition : le travail manuel en est un élément
constitutif. Dans sa Regula, Benoît ne parle pas au sens strict de l’école, même si
l’enseignement et l’apprentissage – comme nous l’avons vu – étaient acquis dans les
faits ; en revanche, il parle explicitement du travail (cf. chap. 48). Augustin avait
fait de même en consacrant au travail des moines un livre particulier. Les chrétiens,
s’inscrivant dans la tradition pratiquée depuis longtemps par le judaïsme, devaient,
en outre, se sentir interpelés par la parole de Jésus dans l’Évangile de Jean, où
il défendait son action le jour du shabbat : « Mon Père (…) est toujours à l’œuvre,
et moi aussi je suis à l’œuvre » (5, 17). Le monde gréco-romain ne connaissait aucun
Dieu Créateur. La divinité suprême selon leur vision ne pouvait pas, pour ainsi dire,
se salir les mains par la création de la matière. « L’ordonnancement » du monde était
le fait du démiurge, une divinité subordonnée. Le Dieu de la Bible est bien différent
: Lui, l’Un, le Dieu vivant et vrai, est également le Créateur. Dieu travaille, Il
continue d’œuvrer dans et sur l’histoire des hommes. Et dans le Christ, Il entre comme
Personne dans l’enfantement laborieux de l’histoire. « Mon Père est toujours à l’œuvre
et moi aussi je suis à l’œuvre ». Dieu Lui-même est le Créateur du monde, et la création
n’est pas encore achevée. Dieu travaille ! C’est ainsi que le travail des hommes devait
apparaître comme une expression particulière de leur ressemblance avec Dieu qui rend
l’homme participant à l’œuvre créatrice de Dieu dans le monde. Sans cette culture
du travail qui, avec la culture de la parole, constitue le monachisme, le développement
de l’Europe, son ethos et sa conception du monde sont impensables. L’originalité de
cet ethos devrait cependant faire comprendre que le travail et la détermination de
l’histoire par l’homme sont une collaboration avec le Créateur, qui ont en Lui leur
mesure. Là où cette mesure vient à manquer et là où l’homme s’élève lui-même au rang
de créateur déiforme, la transformation du monde peut facilement aboutir à sa destruction.
Nous
sommes partis de l’observation que, dans l’effondrement de l’ordre ancien et des antiques
certitudes, l’attitude de fond des moines était le quaerere Deum - se mettre à la
recherche de Dieu. C’est là, pourrions-nous dire, l’attitude vraiment philosophique
: regarder au-delà des réalités pénultièmes et se mettre à la recherche des réalités
ultimes qui sont vraies. Celui qui devenait moine, s’engageait sur un chemin élevé
et long, il était néanmoins déjà en possession de la direction : la Parole de la Bible
dans laquelle il écoutait Dieu parler. Dès lors, il devait s’efforcer de Le comprendre
pour pouvoir aller à Lui. Ainsi, le cheminement des moines, tout en restant impossible
à évaluer dans sa progression, s’effectuait au cœur de la Parole reçue. La quête des
moines comprend déjà en soi, dans une certaine mesure, sa résolution. Pour que cette
recherche soit possible, il est nécessaire qu’il existe dans un premier temps un mouvement
intérieur qui suscite non seulement la volonté de chercher, mais qui rende aussi crédible
le fait que dans cette Parole se trouve un chemin de vie, un chemin de vie sur lequel
Dieu va à la rencontre de l’homme pour lui permettre de venir à Sa rencontre. En d’autres
termes, l’annonce de la Parole est nécessaire. Elle s’adresse à l’homme et forge en
lui une conviction qui peut devenir vie. Afin que s’ouvre un chemin au cœur de la
parole biblique en tant que Parole de Dieu, cette même Parole doit d’abord être annoncée
ouvertement. L’expression classique de la nécessité pour la foi chrétienne de se rendre
communicable aux autres se résume dans une phrase de la Première Lettre de Pierre,
que la théologie médiévale regardait comme le fondement biblique du travail des théologiens
: « Vous devez toujours être prêts à vous expliquer devant tous ceux qui vous demandent
de rendre compte (logos) de l’espérance qui est en vous » (3, 15). (Logos doit devenir
apo-logie, la Parole doit devenir réponse). De fait, les chrétiens de l’Église naissante
ne considéraient pas leur annonce missionnaire comme une propagande qui devait servir
à augmenter l’importance de leur groupe, mais comme une nécessité intrinsèque qui
dérivait de la nature de leur foi. Le Dieu en qui ils croyaient était le Dieu de tous,
le Dieu Un et Vrai qui s’était fait connaître au cours de l’histoire d’Israël et,
finalement, à travers son Fils, apportant ainsi la réponse qui concernait tous les
hommes et, qu’au plus profond d’eux-mêmes, tous attendent. L’universalité de Dieu
et l’universalité de la raison ouverte à Lui constituaient pour eux la motivation
et, à la fois, le devoir de l’annonce. Pour eux, la foi ne dépendait pas des habitudes
culturelles, qui sont diverses selon les peuples, mais relevait du domaine de la vérité
qui concerne, de manière égale, tous les hommes. Le schéma fondamental de l’annonce
chrétienne ad extra - aux hommes qui, par leurs questionnements, sont en recherche
– se dessine dans le discours de saint Paul à l’Aréopage. N’oublions pas qu’à cette
époque, l’Aréopage n’était pas une sorte d’académie où les esprits les plus savants
se rencontraient pour discuter sur les sujets les plus élevés, mais un tribunal qui
était compétent en matière de religion et qui devait s’opposer à l’intrusion de religions
étrangères. C’est précisément ce dont on accuse Paul : « On dirait un prêcheur de
divinités étrangères » (Ac 17, 18). Ce à quoi Paul réplique : « J’ai trouvé chez vous
un autel portant cette inscription : "Au dieu inconnu". Or, ce que vous vénérez sans
le connaître, je viens vous l’annoncer » (cf. 17, 23). Paul n’annonce pas des dieux
inconnus. Il annonce Celui que les hommes ignorent et pourtant connaissent : l’Inconnu-Connu.
C’est Celui qu’ils cherchent, et dont, au fond, ils ont connaissance et qui est cependant
l’Inconnu et l’Inconnaissable. Au plus profond, la pensée et le sentiment humains
savent de quelque manière que Dieu doit exister et qu’à l’origine de toutes choses,
il doit y avoir non pas l’irrationalité, mais la Raison créatrice, non pas le hasard
aveugle, mais la liberté. Toutefois, bien que tous les hommes le sachent d’une certaine
façon – comme Paul le souligne dans la Lettre aux Romains (1, 21) – cette connaissance
demeure ambigüe : un Dieu seulement pensé et élaboré par l’esprit humain n’est pas
le vrai Dieu. Si Lui ne se montre pas, quoi que nous fassions, nous ne parvenons pas
pleinement jusqu’à Lui. La nouveauté de l’annonce chrétienne c’est la possibilité
de dire maintenant à tous les peuples : Il s’est montré, Lui personnellement. Et à
présent, le chemin qui mène à Lui est ouvert. La nouveauté de l’annonce chrétienne
réside en un fait : Dieu s’est révélé. Ce n’est pas un fait nu mais un fait qui, lui-même,
est Logos – présence de la Raison éternelle dans notre chair. Verbum caro factum est
(Jn 1, 14) : il en est vraiment ainsi en réalité, à présent, le Logos est là, le Logos
est présent au milieu de nous. C’est un fait rationnel. Cependant, l’humilité de la
raison sera toujours nécessaire pour pouvoir l’accueillir. Il faut l’humilité de l’homme
pour répondre à l’humilité de Dieu.
Sous de nombreux aspects, la situation
actuelle est différente de celle que Paul a rencontrée à Athènes, mais, tout en étant
différente, elle est aussi, en de nombreux points, très analogue. Nos villes ne sont
plus remplies d’autels et d’images représentant de multiples divinités. Pour beaucoup,
Dieu est vraiment devenu le grand Inconnu. Malgré tout, comme jadis où derrière les
nombreuses représentations des dieux était cachée et présente la question du Dieu
inconnu, de même, aujourd’hui, l’actuelle absence de Dieu est aussi tacitement hantée
par la question qui Le concerne. Quaerere Deum – chercher Dieu et se laisser trouver
par Lui : cela n’est pas moins nécessaire aujourd’hui que par le passé. Une culture
purement positiviste, qui renverrait dans le domaine subjectif, comme non scientifique,
la question concernant Dieu, serait la capitulation de la raison, le renoncement à
ses possibilités les plus élevées et donc un échec de l’humanisme, dont les conséquences
ne pourraient être que graves. Ce qui a fondé la culture de l’Europe, la recherche
de Dieu et la disponibilité à L’écouter, demeure aujourd’hui encore le fondement de
toute culture véritable. Merci beaucoup.
Signor Cardinale, Signora
Ministro della Cultura, Signor Sindaco, Signor Cancelliere dell’Institut
de France, cari amici!
Grazie, Signor Cardinale, per le Sue
parole gentili. Ci troviamo in un luogo storico, edificato dai figli di san Bernardo
di Clairvaux e che il Suo predecessore, il compianto Cardinale Jean-Marie Lustiger,
ha voluto come centro di dialogo tra la Sapienza cristiana e le correnti culturali
intellettuali e artistiche dell’attuale società. Saluto in modo particolare la Signora
Ministro della Cultura che rappresenta il Governo, così come i Signori Giscard d’Estaing
e Chirac. Rivolgo ugualmente il mio saluto ai Ministri presenti, ai rappresentanti
dell’Unesco, al Signor Sindaco di Parigi e a tutte le altre Autorità. Non voglio dimenticare
i miei colleghi dell’Institut de France, i quali conoscono la considerazione che nutro
nei loro confronti. Ringrazio il Principe de Broglie per le sua cordiali parole. Ci
rivedremo domani mattina. Ringrazio i delegati della comunità musulmana francese per
aver accettato di partecipare a questo incontro: rivolgo loro i miei migliori auguri
per il ramadan in corso. Il mio caloroso saluto va ora naturalmente all’insieme del
multiforme mondo della cultura, che voi, cari invitati, rappresentate così degnamente.
Vorrei parlarvi stasera delle origini della teologia occidentale e delle radici
della cultura europea. Ho ricordato all’inizio che il luogo in cui ci troviamo è in
qualche modo emblematico. È infatti legato alla cultura monastica, giacché qui hanno
vissuto giovani monaci, impegnati ad introdursi in una comprensione più profonda della
loro chiamata e a vivere meglio la loro missione. È questa un’esperienza che interessa
ancora noi oggi, o vi incontriamo soltanto un mondo ormai passato? Per rispondere,
dobbiamo riflettere un momento sulla natura dello stesso monachesimo occidentale.
Di che cosa si trattava allora? In base alla storia degli effetti del monachesimo
possiamo dire che, nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di
popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi, i monasteri erano i luoghi
in cui sopravvivevano i tesori della vecchia cultura e dove, in riferimento ad essi,
veniva formata passo passo una nuova cultura. Ma come avveniva questo? Quale era la
motivazione delle persone che in questi luoghi si riunivano? Che intenzioni avevano?
Come hanno vissuto?
Innanzitutto e per prima cosa si deve dire, con molto
realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare
una cultura del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo
era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava
resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale
e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio. Dalle cose secondarie
volevano passare a quelle essenziali, a ciò che, solo, è veramente importante e affidabile.
Si dice che erano orientati in modo “escatologico”. Ma ciò non è da intendere in senso
cronologico, come se guardassero verso la fine del mondo o verso la propria morte,
ma in un senso esistenziale: dietro le cose provvisorie cercavano il definitivo. Quaerere
Deum: poiché erano cristiani, questa non era una spedizione in un deserto senza strade,
una ricerca verso il buio assoluto. Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di
percorso, anzi, aveva spianato una via, e il compito consisteva nel trovarla e seguirla.
Questa via era la sua Parola che, nei libri delle Sacre Scritture, era aperta davanti
agli uomini. La ricerca di Dio richiede quindi per intrinseca esigenza una cultura
della parola o, come si esprime Jean Leclercq : nel monachesimo occidentale, escatologia
e grammatica sono interiormente connesse l’una con l’altra (cfr L’amour des lettres
et le desir de Dieu, p.14). Il desiderio di Dio, le désir de Dieu, include l’amour
des lettres, l’amore per la parola, il penetrare in tutte le sue dimensioni. Poiché
nella Parola biblica Dio è in cammino verso di noi e noi verso di Lui, bisogna imparare
a penetrare nel segreto della lingua, a comprenderla nella sua struttura e nel suo
modo di esprimersi. Così, proprio a causa della ricerca di Dio, diventano importanti
le scienze profane che ci indicano le vie verso la lingua. Poiché la ricerca di Dio
esigeva la cultura della parola, fa parte del monastero la biblioteca che indica le
vie verso la parola. Per lo stesso motivo ne fa parte anche la scuola, nella quale
le vie vengono aperte concretamente. Benedetto chiama il monastero una dominici servitii
schola. Il monastero serve alla eruditio, alla formazione e all’erudizione dell’uomo
– una formazione con l’obbiettivo ultimo che l’uomo impari a servire Dio. Ma questo
comporta proprio anche la formazione della ragione, l’erudizione, in base alla quale
l’uomo impara a percepire, in mezzo alle parole, la Parola.
Per avere la piena
visione della cultura della parola, che appartiene all’essenza della ricerca di Dio,
dobbiamo fare un altro passo. La Parola che apre la via della ricerca di Dio ed è
essa stessa questa via, é una Parola che riguarda la comunità. Certo, essa trafigge
il cuore di ciascun singolo (cfr At 2, 37). Gregorio Magno descrive questo come una
fitta improvvisa che squarcia la nostra anima sonnolenta e ci sveglia rendendoci attenti
per Dio (cfr Leclercq, ibid., p.35). Ma così ci rende attenti anche gli uni per gli
altri. La Parola non conduce a una via solo individuale di un’immersione mistica,
ma introduce nella comunione con quanti camminano nella fede. E per questo bisogna
non solo riflettere sulla Parola, ma anche leggerla in modo giusto. Come nella scuola
rabbinica, così anche tra i monaci il leggere stesso compiuto dal singolo è al contempo
un atto corporeo. “Se, tuttavia, legere e lectio vengono usati senza un attributo
esplicativo, indicano per lo più un’attività che, come il cantare e lo scrivere, comprende
l’intero corpo e l’intero spirito”, dice al riguardo Jean Leclercq (ibid., p.21).
E
ancora c’è da fare un altro passo. La Parola di Dio introduce noi stessi nel colloquio
con Dio. Il Dio che parla nella Bibbia ci insegna come noi possiamo parlare con Lui.
Specialmente nel Libro dei Salmi Egli ci dà le parole con cui possiamo rivolgerci
a Lui, portare la nostra vita con i suoi alti e bassi nel colloquio davanti a Lui,
trasformando così la vita stessa in un movimento verso di Lui. I Salmi contengono
ripetutamente delle istruzioni anche sul come devono essere cantati ed accompagnati
con strumenti musicali. Per pregare in base alla Parola di Dio il solo pronunciare
non basta, esso richiede la musica. Due canti della liturgia cristiana derivano da
testi biblici che li pongono sulle labbra degli Angeli: il Gloria, che è cantato dagli
Angeli alla nascita di Gesù, e il Sanctus, che secondo Isaia 6 è l’acclamazione dei
Serafini che stanno nell’ immediata vicinanza di Dio. Alla luce di ciò la Liturgia
cristiana è invito a cantare insieme agli Angeli e a portare così la parola alla sua
destinazione più alta. Sentiamo in questo contesto ancora una volta Jean Leclercq:
“I monaci dovevano trovare delle melodie che traducevano in suoni l’adesione dell’uomo
redento ai misteri che egli celebra. I pochi capitelli di Cluny, che si sono conservati
fino ai nostri giorni, mostrano così i simboli cristologici dei singoli toni” (cfr
ibid. p.229).
In Benedetto, per la preghiera e per il canto dei monaci vale
come regola determinante la parola del Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine –
davanti agli angeli voglio cantare a Te, Signore (cfr 138,1). Qui si esprime la consapevolezza
di cantare nella preghiera comunitaria in presenza di tutta la corte celeste e di
essere quindi esposti al criterio supremo: di pregare e di cantare in maniera da potersi
unire alla musica degli Spiriti sublimi, che erano considerati gli autori dell’armonia
del cosmo, della musica delle sfere. Partendo da ciò, si può capire la serietà di
una meditazione di san Bernardo di Chiaravalle, che usa una parola di tradizione platonica
trasmessa da Agostino per giudicare il canto brutto dei monaci, che ovviamente per
lui non era affatto un piccolo incidente, in fondo secondario. Egli qualifica la confusione
di un canto mal eseguito come un precipitare nella “zona della dissimilitudine” –
nella regio dissimilitudinis. Agostino aveva preso questa parola dalla filosofia platonica
per caratterizzare il suo stato interiore prima della conversione (cfr Confess. VII,
10.16): l’uomo, che è creato a somiglianza di Dio, precipita in conseguenza del suo
abbandono di Dio nella “zona della dissimilitudine” – in una lontananza da Dio nella
quale non Lo rispecchia più e così diventa dissimile non solo da Dio, ma anche da
se stesso, dal vero essere uomo. È certamente drastico se Bernardo, per qualificare
i canti mal eseguiti dei monaci, usa questa parola, che indica la caduta dell’uomo
lontano da se stesso. Ma dimostra anche come egli prenda la cosa sul serio. Dimostra
che la cultura del canto è anche cultura dell’essere e che i monaci con il loro pregare
e cantare devono corrispondere alla grandezza della Parola loro affidata, alla sua
esigenza di vera bellezza. Da questa esigenza intrinseca del parlare con Dio e del
cantarLo con le parole donate da Lui stesso è nata la grande musica occidentale. Non
si trattava di una “creatività” privata, in cui l’individuo erige un monumento a se
stesso, prendendo come criterio essenzialmente la rappresentazione del proprio io.
Si trattava piuttosto di riconoscere attentamente con gli “orecchi del cuore” le leggi
intrinseche della musica della stessa creazione, le forme essenziali della musica
immesse dal Creatore nel suo mondo e nell’uomo, e trovare così la musica degna di
Dio, che allora al contempo è anche veramente degna dell’uomo e fa risuonare in modo
puro la sua dignità.
Per capire in qualche modo la cultura della parola, che
nel monachesimo occidentale si è sviluppata dalla ricerca di Dio, partendo dall’interno,
occorre finalmente fare almeno un breve cenno alla particolarità del Libro o dei Libri
in cui questa Parola è venuta incontro ai monaci. La Bibbia, vista sotto l’aspetto
puramente storico o letterario, non è semplicemente un libro, ma una raccolta di testi
letterari, la cui stesura si estende lungo più di un millennio e i cui singoli libri
non sono facilmente riconoscibili come appartenenti ad un’unità interiore; esistono
invece tensioni visibili tra di essi. Ciò vale già all’interno della Bibbia di Israele,
che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento. Vale tanto più quando noi, come cristiani,
colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti, quasi come chiave ermeneutica, con
la Bibbia di Israele, interpretandola così come via verso Cristo. Nel Nuovo Testamento,
con buona ragione, la Bibbia normalmente non viene qualificata come “la Scrittura”,
ma come “le Scritture” che, tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come
l’unica Parola di Dio rivolta a noi. Ma già questo plurale rende evidente che qui
la Parola di Dio ci raggiunge soltanto attraverso la parola umana, attraverso le parole
umane, che cioè Dio parla a noi solo attraverso gli uomini, mediante le loro parole
e la loro storia. Questo, a sua volta, significa che l’aspetto divino della Parola
e delle parole non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni moderne: l’unità dei
libri biblici e il carattere divino delle loro parole non sono, da un punto di vista
puramente storico, afferrabili. L’elemento storico è la molteplicità e l’umanità.
Da qui si comprende la formulazione di un distico medioevale che, a prima vista, sembra
sconcertante: “Littera gesta docet – quid credas allegoria…” (cfr Augustinus de Dacia,
Rotulus pugillaris, I). La lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria,
cioè l’interpretazione cristologica e pneumatica.
Possiamo esprimere tutto
ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha bisogno dell’interpretazione, e ha
bisogno della comunità in cui si è formata e in cui viene vissuta. In essa ha la sua
unità e in essa si dischiude il senso che tiene unito il tutto. Detto ancora in un
altro modo: esistono dimensioni del significato della Parola e delle parole, che si
dischiudono soltanto nella comunione vissuta di questa Parola che crea la storia.
Mediante la crescente percezione delle diverse dimensioni del senso, la Parola non
viene svalutata, ma appare, anzi, in tutta la sua grandezza e dignità. Per questo
il “Catechismo della Chiesa Cattolica” con buona ragione può dire che il cristianesimo
non è semplicemente una religione del libro nel senso classico (cfr n. 108). Il cristianesimo
percepisce nelle parole la Parola, il Logos stesso, che estende il suo mistero attraverso
tale molteplicità. Questa struttura particolare della Bibbia è una sfida sempre nuova
per ogni generazione. Secondo la sua natura essa esclude tutto ciò che oggi viene
chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già
nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e
un processo di comprensione, che si lascia guidare dal movimento interiore dell’insieme
e perciò deve diventare anche un processo di vita. Sempre e solo nell’unità dinamica
dell’insieme i molti libri formano un Libro, si rivelano nella parola e nella storia
umane la Parola di Dio e l’agire di Dio nel mondo.
Tutta la drammaticità di
questo tema viene illuminata negli scritti di san Paolo. Che cosa significhi il trascendimento
della lettera e la sua comprensione unicamente a partire dall’insieme, egli l’ha espresso
in modo drastico nella frase: “La lettera uccide, lo Spirito dà vita” (2 Cor 3,6).
E ancora: “Dove c’è lo Spirito … c’è libertà” (2 Cor 3,17). La grandezza e la vastità
di tale visione della Parola biblica, tuttavia, si può comprendere solo se si ascolta
Paolo fino in fondo e si apprende allora che questo Spirito liberatore ha un nome
e che la libertà ha quindi una misura interiore: “Il Signore è lo Spirito, e dove
c’è lo Spirito del Signore c’è libertà” (2 Cor 3,17). Lo Spirito liberatore non è
semplicemente la propria idea, la visione personale di chi interpreta. Lo Spirito
è Cristo, e Cristo è il Signore che ci indica la strada. Con la parola sullo Spirito
e sulla libertà si schiude un vasto orizzonte, ma allo stesso tempo si pone un chiaro
limite all’arbitrio e alla soggettività, un limite che obbliga in maniera inequivocabile
il singolo come la comunità e crea un legame superiore a quello della lettera: il
legame dell’intelletto e dell’amore. Questa tensione tra legame e libertà, che va
ben oltre il problema letterario dell’interpretazione della Scrittura, ha determinato
anche il pensiero e l’operare del monachesimo e ha profondamente plasmato la cultura
occidentale. Essa si pone nuovamente anche alla nostra generazione come sfida di fronte
ai poli dell’arbitrio soggettivo, da una parte, e del fanatismo fondamentalista, dall’altra.
Sarebbe fatale, se la cultura europea di oggi potesse comprendere la libertà ormai
solo come la mancanza totale di legami e con ciò favorisse inevitabilmente il fanatismo
e l’arbitrio. Mancanza di legame e arbitrio non sono la libertà, ma la sua distruzione.
Nella
considerazione sulla “scuola del servizio divino” – come Benedetto chiamava il monachesimo
– abbiamo fino a questo punto rivolto la nostra attenzione solo al suo orientamento
verso la parola, verso l’ “ora”. E di fatto è a partire da ciò che viene determinata
la direzione dell’insieme della vita monastica. Ma la nostra riflessione rimarrebbe
incompleta, se non fissassimo il nostro sguardo almeno brevemente anche sulla seconda
componente del monachesimo, quella descritta col “labora”. Nel mondo greco il lavoro
fisico era considerato l’impegno dei servi. Il saggio, l’uomo veramente libero si
dedicava unicamente alle cose spirituali; lasciava il lavoro fisico come qualcosa
di inferiore a quegli uomini che non sono capaci di questa esistenza superiore nel
mondo dello spirito. Assolutamente diversa era la tradizione giudaica: tutti i grandi
rabbi esercitavano allo stesso tempo anche una professione artigianale. Paolo che,
come rabbi e poi come annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore di
tende e si guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non costituisce un’eccezione,
ma sta nella comune tradizione del rabbinismo. Il monachesimo ha accolto questa tradizione;
il lavoro manuale è parte costitutiva del monachesimo cristiano. Benedetto parla nella
sua Regola non propriamente della scuola, anche se l’insegnamento e l’apprendimento
– come abbiamo visto – in essa erano cose praticamente scontate. Parla però esplicitamente
del lavoro (cfr cap.48). Altrettanto fa Agostino che al lavoro dei monaci ha dedicato
un libro particolare. I cristiani, che con ciò continuavano nella tradizione da tempo
praticata dal giudaismo, dovevano inoltre sentirsi chiamati in causa dalla parola
di Gesù nel Vangelo di Giovanni, con la quale Egli difendeva il suo operare in giorno
di Sabato: “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero” (5, 17). Il mondo greco-romano
non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità suprema, secondo la loro visione, non
poteva, per così dire, sporcarsi le mani con la creazione della materia. Il “costruire”
il mondo era riservato al demiurgo, una deità subordinata. Ben diverso il Dio cristiano:
Egli, l’Uno, il vero e unico Dio, è anche il Creatore. Dio lavora; continua a lavorare
nella e sulla storia degli uomini. In Cristo Egli entra come Persona nel lavoro faticoso
della storia. “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero”. Dio stesso è il Creatore
del mondo, e la creazione non è ancora finita. Dio lavora. Così il lavorare degli
uomini doveva apparire come un’espressione particolare della loro somiglianza con
Dio e l’uomo, in questo modo, ha facoltà e può partecipare all’operare di Dio nella
creazione del mondo. Del monachesimo fa parte, insieme con la cultura della parola,
una cultura del lavoro, senza la quale lo sviluppo dell’Europa, il suo ethos e la
sua formazione del mondo sono impensabili. Questo ethos dovrebbe però includere la
volontà di far sì che il lavoro e la determinazione della storia da parte dell’uomo
siano un collaborare con il Creatore, prendendo da Lui la misura. Dove questa misura
viene a mancare e l’uomo eleva se stesso a creatore deiforme, la formazione del mondo
può facilmente trasformarsi nella sua distruzione.
Siamo partiti dall’osservazione
che, nel crollo di vecchi ordini e sicurezze, l’atteggiamento di fondo dei monaci
era il quaerere Deum – mettersi alla ricerca di Dio. Potremmo dire che questo è l’atteggiamento
veramente filosofico: guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle
ultime, vere. Chi si faceva monaco, s’incamminava su una via lunga e alta, aveva tuttavia
già trovato la direzione: la Parola della Bibbia nella quale sentiva parlare Dio stesso.
Ora doveva cercare di comprenderLo, per poter andare verso di Lui. Così il cammino
dei monaci, pur rimanendo non misurabile nella lunghezza, si svolge ormai all’interno
della Parola accolta. Il cercare dei monaci, sotto certi aspetti, porta in se stesso
già un trovare. Occorre dunque, affinché questo cercare sia reso possibile, che in
precedenza esista già un primo movimento che non solo susciti la volontà di cercare,
ma renda anche credibile che in questa Parola sia nascosta la via – o meglio: che
in questa Parola Dio stesso si faccia incontro agli uomini e perciò gli uomini attraverso
di essa possano raggiungere Dio. Con altre parole: deve esserci l’annuncio che si
rivolge all’uomo creando così in lui una convinzione che può trasformarsi in vita.
Affinché si apra una via verso il cuore della Parola biblica quale Parola di Dio,
questa stessa Parola deve prima essere annunciata verso l’esterno. L’espressione classica
di questa necessità della fede cristiana di rendersi comunicabile agli altri è una
frase della Prima Lettera di Pietro, che nella teologia medievale era considerata
la ragione biblica per il lavoro dei teologi: “Siate sempre pronti a rispondere a
chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi” (3, 15) (Logos deve
diventare apo-logia, la Parola deve diventare risposta). Di fatto, i cristiani della
Chiesa nascente non hanno considerato il loro annuncio missionario come una propaganda,
che doveva servire ad aumentare il proprio gruppo, ma come una necessità intrinseca
che derivava dalla natura della loro fede: il Dio nel quale credevano era il Dio di
tutti, il Dio uno e vero che si era mostrato nella storia d’Israele e infine nel suo
Figlio, dando con ciò la risposta che riguardava tutti e che, nel loro intimo, tutti
gli uomini attendono. L’universalità di Dio e l’universalità della ragione aperta
verso di Lui costituivano per loro la motivazione e insieme il dovere dell’annuncio.
Per loro la fede non apparteneva alla consuetudine culturale, che a seconda dei popoli
è diversa, ma all’ambito della verità che riguarda ugualmente tutti.
Lo schema
fondamentale dell’annuncio cristiano “verso l’esterno” – agli uomini che, con le loro
domande, sono in ricerca – si trova nel discorso di san Paolo all’Areopago. Teniamo
presente, in questo contesto, che l’Areopago non era una specie di accademia, dove
gli ingegni più illustri s’incontravano per la discussione sulle cose sublimi, ma
un tribunale che aveva la competenza in materia di religione e doveva opporsi all’importazione
di religioni straniere. È proprio questa l’accusa contro Paolo: “Sembra essere un
annunziatore di divinità straniere” (At 17, 18). A ciò Paolo replica: “Ho trovato
presso di voi un'ara con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza
conoscere, io ve lo annunzio” (cfr 17, 23). Paolo non annuncia dei ignoti. Egli annuncia
Colui che gli uomini ignorano, eppure conoscono: l’Ignoto-Conosciuto; Colui che cercano,
di cui, in fondo, hanno conoscenza e che, tuttavia, è l’Ignoto e l’Inconoscibile.
Il più profondo del pensiero e del sentimento umani sa in qualche modo che Egli deve
esistere. Che all’origine di tutte le cose deve ess erci non l’irrazionalità, ma la
Ragione creativa; non il cieco caso, ma la libertà. Tuttavia, malgrado che tutti gli
uomini in qualche modo sappiano questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani
(1, 21) – questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è
un Dio. Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova
dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si è mostrato.
Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La novità dell’annuncio
cristiano consiste in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco,
ma un fatto che, esso stesso, è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra
carne. Verbum caro factum est (Gv 1,14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos,
il Logos presente in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole. Certamente occorre sempre
l’umiltà della ragione per poter accoglierlo; occorre l’umiltà dell’uomo che risponde
all’umiltà di Dio. La nostra situazione di oggi, sotto molti aspetti, è diversa
da quella che Paolo incontrò ad Atene, ma, pur nella differenza, tuttavia, in molte
cose anche assai analoga. Le nostre città non sono più piene di are ed immagini di
molteplici divinità. Per molti, Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto. Ma
come allora dietro le numerose immagini degli dèi era nascosta e presente la domanda
circa il Dio ignoto, così anche l’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla
domanda che riguarda Lui. Quaerere Deum – cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui:
questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista
che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe
la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi
un tracollo dell’umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere che gravi. Ciò
che ha fondato la cultura dell’Europa, la ricerca di Dio e la disponibilità ad ascoltarLo,
rimane anche oggi il fondamento di ogni vera cultura.
Your Eminence, Madam
Minister of Culture, Mr Mayor, Mr Chancellor of the French Institute, Dear
Friends!
I thank you, Your Eminence, for your kind words. We are gathered
in a historic place, built by the spiritual sons of Saint Bernard of Clairvaux, and
which Your predecessor, the late Cardinal Jean-Marie Lustiger, desired to be a centre
of dialogue between Christian Wisdom and the cultural, intellectual, and artistic
currents of contemporary society. In particular, I greet the Minister of Culture,
who is here representing the Government, together with Mr Giscard d’Estaing and Mr
Jacques Chirac. I likewise greet all the Ministers present, the Representatives of
UNESCO, the Mayor of Paris, and all other Authorities in attendance. I do not want
to forget my colleagues from the French Institute, who are well aware of my regard
for them. I thank the Prince of Broglie for his cordial words. We shall see each
other again tomorrow morning. I thank the delegates of the French Islamic community
for having accepted the invitation to participate in this meeting: I convey to them
by best wishes for the holy season of Ramadan already underway. Of course, I extend
warm greetings to the entire, multifaceted world of culture, which you, dear guests,
so worthily represent. I would like to speak with you this evening of the origins
of western theology and the roots of European culture. I began by recalling that
the place in which we are gathered is in a certain way emblematic. It is in fact
a placed tied to monastic culture, insofar as young monks came to live here in order
to learn to understand their vocation more deeply and to be more faithful to their
mission. We are in a place that is associated with the culture of monasticism. Does
this still have something to say to us today, or are we merely encountering the world
of the past? In order to answer this question, we must consider for a moment the
nature of Western monasticism itself. What was it about? From the perspective of
monasticism’s historical influence, we could say that, amid the great cultural upheaval
resulting from migrations of peoples and the emerging new political configurations,
the monasteries were the places where the treasures of ancient culture survived, and
where at the same time a new culture slowly took shape out of the old. But how did
it happen? What motivated men to come together to these places? What did they want?
How did they live? First and foremost, it must be frankly admitted straight away
that it was not their intention to create a culture nor even to preserve a culture
from the past. Their motivation was much more basic. Their goal was: quaerere Deum.
Amid the confusion of the times, in which nothing seemed permanent, they wanted to
do the essential – to make an effort to find what was perennially valid and lasting,
life itself. They were searching for God. They wanted to go from the inessential
to the essential, to the only truly important and reliable thing there is. It is
sometimes said that they were “eschatologically” oriented. But this is not to be
understood in a temporal sense, as if they were looking ahead to the end of the world
or to their own death, but in an existential sense: they were seeking the definitive
behind the provisional. Quaerere Deum: because they were Christians, this was not
an expedition into a trackless wilderness, a search leading them into total darkness.
God himself had provided signposts, indeed he had marked out a path which was theirs
to find and to follow. This path was his word, which had been disclosed to men in
the books of the sacred Scriptures. Thus, by inner necessity, the search for God
demands a culture of the word or – as Jean Leclercq put it: eschatology and grammar
are intimately connected with one another in Western monasticism (cf. L’amour des
lettres et le désir de Dieu). The longing for God, the désir de Dieu, includes amour
des lettres, love of the word, exploration of all its dimensions. Because in the
biblical word God comes towards us and we towards him, we must learn to penetrate
the secret of language, to understand it in its construction and in the manner of
its expression. Thus it is through the search for God that the secular sciences take
on their importance, sciences which show us the path towards language. Because the
search for God required the culture of the word, it was appropriate that the monastery
should have a library, pointing out pathways to the word. It was also appropriate
to have a school, in which these pathways could be opened up. Benedict calls the
monastery a dominici servitii schola. The monastery serves eruditio, the formation
and education of man – a formation whose ultimate aim is that man should learn how
to serve God. But it also includes the formation of reason – education – through
which man learns to perceive, in the midst of words, the Word itself. Yet in order
to have a full vision of the culture of the word, which essentially pertains to the
search for God, we must take a further step. The Word which opens the path of that
search, and is to be identified with this path, is a shared word. True, it pierces
every individual to the heart (cf. Acts 2:37). Gregory the Great describes this a
sharp stabbing pain, which tears open our sleeping soul and awakens us, making us
attentive to God (cf. Leclercq, p. 35). But in the process, it also makes us attentive
to one another. The word does not lead to a purely individual path of mystical immersion,
but to the pilgrim fellowship of faith. And so this word must not only be pondered,
but also correctly read. As in the rabbinic schools, so too with the monks, reading
by the individual is at the same time a corporate activity. “But if legere and lectio
are used without an explanatory note, then they designate for the most part an activity
which, like singing and writing, engages the whole body and the whole spirit”, says
Jean Leclercq on the subject (ibid., 21). And once again, a further step is needed.
We ourselves are brought into conversation with God by the word of God. The God who
speaks in the Bible teaches us how to speak with him ourselves. Particularly in the
book of Psalms, he gives us the words with which we can address him, with which we
can bring our life, with all its highpoints and lowpoints, into conversation with
him, so that life itself thereby becomes a movement towards him. The psalms also
contain frequent instructions about how they should be sung and accompanied by instruments.
For prayer that issues from the word of God, speech is not enough: music is required.
Two chants from the Christian liturgy come from biblical texts in which they are placed
on the lips of angels: the Gloria, which is sung by the angels at the birth of Jesus,
and the Sanctus, which according to Isaiah 6 is the cry of the seraphim who stand
directly before God. Christian worship is therefore an invitation to sing with the
angels, and thus to lead the word to its highest destination. Once again, Jean Leclercq
says on this subject: “The monks had to find melodies which translate into music
the acceptance by redeemed man of the mysteries that he celebrates. The few surviving
capitula from Cluny thus show the Christological symbols of the individual modes”
(cf. ibid. p. 229). For Benedict, the words of the Psalm: coram angelis psallam
Tibi, Domine – in the presence of the angels, I will sing your praise (cf. 138:1)
– are the decisive rule governing the prayer and chant of the monks. What this expresses
is the awareness that in communal prayer one is singing in the presence of the entire
heavenly court, and is thereby measured according to the very highest standards:
that one is praying and singing in such a way as to harmonize with the music of the
noble spirits who were considered the originators of the harmony of the cosmos, the
music of the spheres. From this perspective one can understand the seriousness of
a remark by Saint Bernard of Clairvaux, who used an expression from the Platonic tradition
handed down by Augustine, to pass judgement on the poor singing of monks, which for
him was evidently very far from being a mishap of only minor importance. He describes
the confusion resulting from a poorly executed chant as a falling into the “zone of
dissimilarity” – the regio dissimilitudinis. Augustine had borrowed this phrase from
Platonic philosophy, in order to designate his condition prior to conversion (cf.
Confessions, VII, 10.16): man, who is created in God’s likeness, falls in his godforsakenness
into the “zone of dissimilarity” – into a remoteness from God, in which he no longer
reflects him, and so has become dissimilar not only to God, but to himself, to what
being human truly is. Bernard is certainly putting it strongly when he uses this
phrase, which indicates man’s falling away from himself, to describe bad singing by
monks. But it shows how seriously he viewed the matter. It shows that the culture
of singing is also the culture of being, and that the monks have to pray and sing
in a manner commensurate with the grandeur of the word handed down to them, with its
claim on true beauty. This intrinsic requirement of speaking with God and singing
of him with words he himself has given, is what gave rise to the great tradition of
Western music. It was not a form of private “creativity”, in which the individual
leaves a memorial to himself and makes self-representation his essential criterion.
Rather it is about vigilantly recognizing with the “ears of the heart” the inner laws
of the music of creation, the archetypes of music that the Creator built into his
world and into men, and thus discovering music that is worthy of God, and at the same
time truly worthy of man, music whose worthiness resounds in purity. In order
to understand to some degree the culture of the word, which developed deep within
Western monasticism from the search for God, we need to touch at least briefly on
the particular character of the book, or rather books, in which the monks encountered
this word. The Bible, considered from a purely historical and literary perspective,
is not simply one book but a collection of literature, which came into being in the
course of more than a thousand years and in which the inner unity of the individual
books is not immediately recognizeable. On the contrary, there are visible tensions
between them. This is already the case within the Bible of Israel, which we Christians
call the Old Testament. It is only rectified when we as Christians link the New Testament
writings as, so to speak, a hermeneutical key with the Bible of Israel, and so understand
the latter as the journey towards Christ. With good reason, the New Testament generally
designates the Bible not as “the Scripture” but as “the Scriptures”, which, when taken
together, are naturally then regarded as the one word of God to us. But the use of
this plural makes it quite clear that God’s word only comes to us here through the
human word and through human words, that God only speaks to us through the mediation
of human agents, their words and their history. This means again that the divine
element in the word and in the words is not self-evident. To say this in a modern
way: the unity of the biblical books and the divine character of their words cannot
be grasped by purely historical methods. The historical element is seen in the multiplicity
and the humanity. From this perspective one can understand the formulation of a medieval
couplet that at first sight appears rather disconcerting: littera gesta docet – quid
credas allegoria … (cf. Augustine of Dacia, Rotulus pugillaris, I). The letter indicates
the facts; what you have to believe is indicated by allegory, that is to say, by
Christological and pneumatological exegesis. We may put it even more simply:
Scripture requires exegesis, and it requires the context of the community in which
it came to birth and in which it is lived. This is where its unity is to be found,
and here too its unifying meaning is opened up. To put it yet another way: there
are dimensions of meaning in the word and in words which only come to light within
the living community of this history-generating word. Through the growing realization
of the different layers of meaning, the word is not devalued, but in fact appears
in its full grandeur and dignity. Therefore the Catechism of the Catholic Church
can rightly say that Christianity does not simply represent a religion of the book
in the classical sense (cf. par. 108). It perceives in the words the word, the Logos
itself, which spreads its mystery through this multiplicity. This particular structure
of the Bible issues a constantly new challenge to every generation. It excludes by
its nature everything that today is known as fundamentalism. In effect, the word
of God can never simply be equated with the letter of the text. To attain to it involves
a transcending and a process of understanding, led by the inner movement of the whole
and hence it also has to become a process of living. Only within the dynamic unity
of the whole are the many books one book. God’s word and action in the world are
only revealed in the word and history of human beings. The whole drama of this
topic is illuminated in the writings of Saint Paul. What is meant by the transcending
of the letter and understanding it solely from the perspective of the whole, he forcefully
expressed as follows: “The letter kills, but the Spirit gives life” (2 Cor 3:6).
And he continues: “Where the Spirit is … there is freedom (cf. 2 Cor 3:17). But one
can only understand the greatness and breadth of this vision of the biblical word
if one listens closely to Paul and then discovers that this liberating Spirit has
a name, and hence that freedom has an inner criterion: “The Lord is the Spirit.
Where the Spirit is … there is freedom” (2 Cor 3:17). The liberating Spirit is not
simply the exegete’s own idea, the exegete’s own vision. The Spirit is Christ, and
Christ is the Lord who shows us the way. With the word of Spirit and of freedom,
a further horizon opens up, but at the same time a clear limit is placed upon arbitrariness
and subjectivity, which unequivocally binds both the individual and the community
and brings about a new, higher obligation than that of the letter: namely, the obligation
of insight and love. This tension between obligation and freedom, which extends far
beyond the literary problem of scriptural exegesis, has also determined the thinking
and acting of monasticism and has deeply marked Western culture. It presents itself
anew as a task for our generation too, vis-à-vis the poles of subjective arbitrariness
and fundamentalist fanaticism. It would be a disaster if today’s European culture
could only conceive freedom as absence of obligation, which would inevitably play
into the hands of fanaticism and arbitrariness. Absence of obligation and arbitrariness
do not signify freedom, but its destruction. Thus far in our consideration of the
“school of God’s service”, as Benedict describes monasticism, we have examined only
its orientation towards the word – towards the “ora”. Indeed, this is the starting
point that sets the direction for the entire monastic life. But our consideration
would remain incomplete if we did not also at least briefly glance at the second component
of monasticism, indicated by the “labora”. In the Greek world, manual labour was
considered something for slaves. Only the wise man, the one who is truly free, devotes
himself to the things of the spirit; he views manual labour as somehow beneath him,
and leaves it to people who are not suited to this higher existence in the world of
the spirit. The Jewish tradition was quite different: all the great rabbis practised
at the same time some form of handcraft. Paul, who as a Rabbi and then as a preacher
of the Gospel to the Gentile world was also a tent-maker and earned his living with
the work of his own hands, is no exception here, but stands within the common tradition
of the rabbinate. Monasticism took up this tradition; manual work is a constitutive
element of Christian monasticism. Benedict in his Rule does not speak specifically
about schools, although in practice, he presupposes teaching and learning, as we have
seen. He does, however, speak explicitly about work (cf. Chap. 48). And so does
Augustine, who dedicated a book of his own to monastic work. Christians, who thus
continued in the tradition previously established by Judaism, must have felt further
vindicated by Jesus’s saying in Saint John’s Gospel, in defence of his activity on
the Sabbath: “My Father is working still, and I am working” (5:17). The Graeco-Roman
world did not have a creator God; according to its vision, the highest divinity could
not, as it were, dirty his hands in the business of creating matter. The “making”
of the world was the work of the Demiurge, a lower deity. The Christian God is different:
he, the one, real and only God, is also the Creator. God is working; he continues
working in and on human history. In Christ, he enters personally into the laborious
work of history. “My Father is working still, and I am working.” God himself is
the Creator of the world, and creation is not yet finished. God is working. Thus
human work was now seen as a special form of human resemblance to God, as a way in
which man can and may share in God’s activity as creator of the world. Monasticism
involves not only a culture of the word, but also a culture of work, without which
the emergence of Europe, its ethos and its influence on the world would be unthinkable.
Naturally, this ethos had to include the idea that human work and shaping of history
is understood as sharing in the work of the Creator, and must be evaluated in those
terms. Where such evaluation is lacking, where man arrogates to himself the status
of god-like creator, his shaping of the world can quickly turn into destruction of
the world. We set out from the premise that the basic attitude of monks in the
face of the collapse of the old order and its certainties was quaerere Deum – setting
out in search of God. We could describe this as the truly philosophical attitude:
looking beyond the penultimate, and setting out in search of the ultimate and the
true. By becoming a monk, a man set out on a broad and noble path, but he had already
found the direction he needed: the word of the Bible, in which he heard God himself
speaking. Now he had to try to understand him, so as to be able to approach him.
So the monastic journey is indeed a journey into the inner world of the received word,
even if an infinite distance is involved. Within the monks’ seeking there is already
contained, in some respects, a finding. Therefore, if such seeking is to be possible
at all, there has to be an initial spur, which not only arouses the will to seek,
but also makes it possible to believe that the way is concealed within this word,
or rather: that in this word, God himself has set out towards men, and hence men can
come to God through it. To put it another way: there must be proclamation, which
speaks to man and so creates conviction, which in turn can become life. If a way
is to be opened up into the heart of the biblical word as God’s word, this word must
first of all be proclaimed outwardly. The classic formulation of the Christian faith’s
intrinsic need to make itself communicable to others, is a phrase from the First Letter
of Peter, which in medieval theology was regarded as the biblical basis for the work
of theologians: “Always have your answer ready for people who ask you the reason
(the logos) for the hope that you all have” (Logos must become Apo-logia, word must
become answer – 3:15). In fact, Christians of the nascent Church did not regard their
missionary proclamation as propaganda, designed to enlarge their particular group,
but as an inner necessity, consequent upon the nature of their faith: the God in
whom they believed was the God of all people, the one, true God, who had revealed
himself in the history of Israel and ultimately in his Son, thereby supplying the
answer which was of concern to everyone and for which all people, in their innermost
hearts, are waiting. The universality of God, and of reason open towards him, is
what gave them the motivation—indeed, the obligation—to proclaim the message. They
saw their faith as belonging, not to cultural custom that differs from one people
to another, but to the domain of truth, which concerns all people equally. The
fundamental structure of Christian proclamation “outwards” – towards searching and
questioning mankind – is seen in Saint Paul’s address at the Areopagus. We should
remember that the Areopagus was not a form of academy at which the most illustrious
minds would meet for discussion of lofty matters, but a court of justice, which was
competent in matters of religion and ought to have opposed the import of foreign religions.
This is exactly what Paul is reproached for: “he seems to be a preacher of foreign
divinities” (Acts 17:18). To this, Paul responds: I have found an altar of yours
with this inscription: ‘to an unknown god’. What therefore you worship as unknown,
this I proclaim to you (17:23). Paul is not proclaiming unknown gods. He is proclaiming
him whom men do not know and yet do know – the unknown-known; the one they are seeking,
whom ultimately they know already, and who yet remains the unknown and unrecognizable.
The deepest layer of human thinking and feeling somehow knows that he must exist,
that at the beginning of all things, there must be not irrationality, but creative
Reason – not blind chance, but freedom. Yet even though all men somehow know this,
as Paul expressly says in the Letter to the Romans (1:21), this knowledge remains
unreal: a God who is merely imagined and invented is not God at all. If he does
not reveal himself, we cannot gain access to him. The novelty of Christian proclamation
is that it can now say to all peoples: he has revealed himself. He personally. And
now the way to him is open. The novelty of Christian proclamation consists in one
fact: he has revealed himself. Yet this is no blind fact, but one that is itself
Logos – the presence in our flesh of eternal reason. Verbum caro factum est (Jn 1:14):
just so, amid what is made (factum) there is now Logos, Logos is among us. Creation
(factum) is rational. Naturally, the humility of reason is always needed, in order
to accept it: man’s humility, which responds to God’s humility. Our present situation
differs in many respects from the one that Paul encountered in Athens, yet despite
the difference, the two situations also have much in common. Our cities are no longer
filled with altars and with images of multiple deities. God has truly become for
many the great unknown. But just as in the past, when behind the many images of God
the question concerning the unknown God was hidden and present, so too the present
absence of God is silently besieged by the question concerning him. Quaerere Deum
– to seek God and to let oneself be found by him, that is today no less necessary
than in former times. A purely positivistic culture which tried to drive the question
concerning God into the subjective realm, as being unscientific, would be the capitulation
of reason, the renunciation of its highest possibilities, and hence a disaster for
humanity, with very grave consequences. What gave Europe’s culture its foundation
– the search for God and the readiness to listen to him – remains today the basis
of any genuine culture. Thank you. /Fine
Herr Kardinal, Frau
Kulturminister, Herr Bürgermeister, Herr Kanzler des Institut
de France, liebe Freunde!
Danke, Herr Kardinal, für Ihre freundlichen
Worte. Wir befinden uns hier an einem historischen Ort, der von den Söhnen des heiligen
Bernhard von Clervaux erbaut wurde und den Ihr Vorgänger, der verstorbene Kardinal
Jean-Marie Lustiger, als Zentrum des Dialogs zwischen dem christlichen Denken und
den intellektuellen und künstlerischen Strömungen der heutigen Gesellschaft wollte.
Ich begrüße im besonderen die Frau Kulturminister, die die Regierung vertritt, sowie
die Herren Giscard d’Estaig und Chirac. Desgleichen grüße ich die anwesenden Minister,
die Vertreter der UNESCO, den Herrn Bürgermeister von Paris und alle anderen Amtsträger.
Ich möchte nicht meine Kollegen des Institut de France vergessen, die um meine Wertschätzung
ihnen gegenüber wissen, und danke Prinz de Broglie für seine herzlichen Worte. Wir
werden uns morgen vormittag wiedersehen. Ich danke den Vertretern der muslimischen
Gemeinde Frankreichs, daß sie die Einladung zur Teilnahme an dieser Begegnung angenommen
haben. Ihnen entbiete ich meine besten Wünsche in dieser Zeit des Ramadan. Mein warmherziger
Gruß gilt nun natürlich der gesamten vielfältigen Welt der Kultur, die Sie, liebe
Gäste, so würdig vertreten. Heute abend möchte ich zu Ihnen über die Ursprünge
der abendländischen Theologie und die Wurzeln der europäischen Kultur sprechen. Eingangs
habe ich erwähnt, daß wir uns an einem emblematischen Ort befinden. Er ist an die
Mönchskultur gebunden. Junge Mönche haben hier gelebt, um ihre Berufung tiefer verstehen
und ihren Auftrag besser leben zu lernen. Dies ist ein Ort, der mit der Kultur des
Mönchtums zu tun hat. Geht uns das heute noch etwas an, oder begegnen wir dabei bloß
einer vergangenen Welt? Um darauf antworten zu können, müssen wir uns einen Augenblick
auf das Wesen des abendländischen Mönchtums selbst besinnen. Worum ging es da? Von
der Wirkungsgeschichte des Mönchtums her können wir sagen, daß im großen Kulturbruch
der Völkerwanderung und der sich bildenden neuen staatlichen Ordnungen die Mönchsklöster
der Ort waren, an dem die Schätze der alten Kultur überlebten und zugleich von ihnen
her eine neue Kultur langsam geformt wurde. Aber wie ging das zu? Was hat die Menschen
bewegt, die sich an diesen Orten zusammenfanden? Was wollten sie? Wie haben sie gelebt?
Da
ist zunächst und als erstes ganz nüchtern zu sagen, daß es nicht ihre Absicht war,
Kultur zu schaffen oder auch eine vergangene Kultur zu erhalten. Ihr Antrieb war viel
elementarer. Ihr Ziel hieß: quaerere Deum. In der Wirrnis der Zeiten, in der nichts
standzuhalten schien, wollten sie das Wesentliche tun – sich bemühen, das immer Gültige
und Bleibende, das Leben selber zu finden. Sie waren auf der Suche nach Gott. Sie
wollten aus dem Unwesentlichen zum Wesentlichen, zum allein wirklich Wichtigen und
Verläßlichen kommen. Man sagt darüber, daß sie „eschatologisch“ ausgerichtet waren.
Aber das ist nicht in einem zeitlichen Sinn zu verstehen, als ob sie auf das Ende
der Welt oder auf ihren eigenen Tod hingeschaut hätten, sondern in einem existentiellen
Sinn: Sie suchten das Endgültige hinter dem Vorläufigen. Quaerere Deum: Weil sie Christen
waren, war dies nicht eine Expedition in eine weglose Wüste, eine Suche ins völlige
Dunkel hinein. Gott hatte selbst Wegzeichen ausgesteckt, ja, einen Weg gebahnt, den
zu finden und zu gehen die Aufgabe war. Dieser Weg war sein Wort, das in den Büchern
der heiligen Schriften vor den Menschen aufgeschlagen war. Die Suche nach Gott verlangt
so von innen her eine Kultur des Wortes oder – wie Jean Leclercq es ausgedrückt hat:
Eschatologie und Grammatik sind im abendländischen Mönchtum inwendig miteinander verbunden
(vgl. L’amour des lettres et le désir de Dieu, S. 14). Das Verlangen nach Gott, der
désir de Dieu, schließt den amour des lettres, die Liebe zum Wort mit ein, das Eindringen
in alle seine Dimensionen. Weil im biblischen Wort Gott unterwegs ist zu uns und wir
zu ihm, darum muß man lernen, in das Geheimnis der Sprache einzudringen, sie in ihrem
Aufbau und in der Weise ihres Ausdrucks zu begreifen. So werden gerade durch die Gottsuche
die profanen Wissenschaften wichtig, die uns den Weg zur Sprache zeigen. Weil die
Suche nach Gott die Kultur des Wortes verlangte, daher gehört zum Kloster die Bibliothek,
die die Wege zum Wort aufzeigt. Daher gehört zu ihm auch die Schule, in der die Wege
konkret geöffnet werden. Benedikt nennt das Kloster eine dominici servitii schola.
Das Kloster dient der eruditio, der Formung und Bildung des Menschen – Formung letztlich
darauf hin, daß der Mensch Gott zu dienen lerne. Aber dies schließt gerade auch die
Formung des Verstandes, die Bildung ein, durch die der Mensch in den Wörtern das eigentliche
Wort wahrzunehmen lernt.
Wir müssen noch einen Schritt weitergehen, um der
Kultur des Wortes ganz ansichtig zu werden, die zum Wesen der Suche nach Gott gehört.
Das Wort, das den Weg der Gottsuche öffnet und selbst dieser Weg ist, ist ein gemeinsames
Wort. Gewiß, es trifft jeden einzelnen mitten ins Herz (vgl. Apg 2, 37). Gregor der
Große beschreibt dies wie einen jähen Stich, der unsere schläfrige Seele aufreißt
und uns wachmacht für Gott (vgl. Leclercq, ebd., S. 35). Aber es macht uns so auch
wach füreinander. Es führt nicht auf einen bloß individuellen Weg mystischer Versenkung,
sondern in die Weggemeinschaft des Glaubens hinein. Und darum muß dieses Wort nicht
nur bedacht, sondern auch recht gelesen werden. Wie in der Rabbinenschule, so ist
auch bei den Mönchen das Lesen selbst des einzelnen ein zugleich körperlicher Vorgang.
„Wenn aber legere und lectio ohne ein erläuterndes Beiwort gebraucht werden, dann
bezeichnen sie meistens eine Tätigkeit, die wie Singen und Schreiben den ganzen Körper
und den ganzen Geist ergreift“, sagt Jean Leclercq dazu (ebd., S. 21).
Und
noch einmal ist ein weiterer Schritt zu tun. Das Wort Gottes bringt uns selber ins
Gespräch mit Gott. Der Gott, der in der Bibel spricht, lehrt uns, wie wir selber mit
ihm reden können. Besonders im Buch der Psalmen gibt er uns die Worte, mit denen wir
ihn anreden können, unser Leben mit seinen Höhen und Tiefen ins Gespräch mit ihm zu
bringen vermögen, so daß dabei das Leben selbst Bewegung auf ihn hin wird. Die Psalmen
enthalten immer wieder Anweisungen auch dafür, wie sie gesungen und mit Instrumenten
begleitet werden sollen. Für das Beten vom Wort Gottes her reicht das Sprechen nicht
aus, es verlangt Musik. Zwei Gesänge der christlichen Liturgie stammen von biblischen
Texten, in denen sie im Mund der Engel erscheinen: das Gloria, das zuerst bei der
Geburt Jesu von den Engeln gesungen wurde und das Sanctus, das nach Jesaja 6 der Ruf
der Seraphine ist, die Gott unmittelbar nahestehen. Der christliche Gottesdienst bedeutet
von daher die Einladung, mit den Engeln mitzusingen und so das Wort zu seiner höchsten
Bestimmung zu führen. Noch einmal Jean Leclercq zu diesem Thema: „Die Mönche mußten
Melodien finden, die die Zustimmung des erlösten Menschen zu den Geheimnissen, die
er feiert, in Töne übersetzen. Die wenigen uns erhalten gebliebenen Kapitelle von
Cluny zeigen so die christologischen Symbole der einzelnen Tonarten“ (vgl. ebd., S.
229).
Bei Benedikt steht als maßgebende Regel über dem Gebet und Gesang der
Mönche das Psalmwort: Coram angelis psallam Tibi, Domine – im Angesicht der Engel
psalliere ich vor dir (vgl. 138,1). Hier drückt sich das Bewußtsein aus, beim gemeinsamen
Gebet in der Anwesenheit des ganzen himmlischen Hofes zu singen und damit dem höchsten
Maßstab ausgesetzt zu sein: so zu beten und zu singen, daß man in die Musik der erhabenen
Geister einstimmen kann, die als die Urheber der Harmonie des Kosmos, der Musik der
Sphären galten. Von da aus kann man den Ernst einer Betrachtung des heiligen Bernhard
von Clairvaux verstehen, der ein von Augustinus überliefertes Wort platonischer Tradition
gebraucht, um über den schlechten Gesang von Mönchen zu urteilen, der für ihn offenbar
keineswegs ein letztlich nebensächliches kleines Unglück war. Das Durcheinander eines
schlecht durchgeführten Gesanges bezeichnet er als Absturz in die „Zone der Unähnlichkeit“
– die regio dissimilitudinis. Augustinus hatte dieses Wort der platonischen Philosophie
entnommen, um seinen Zustand vor der Bekehrung zu bezeichnen (vgl. Bekenntnisse VII,
10,16): der Mensch, der zur Ähnlichkeit Gottes geschaffen ist, fällt in seiner Gottverlassenheit
in die „Zone der Unähnlichkeit“ hinunter – in eine Entfernung von Gott, in der er
diesen nicht mehr widerspiegelt und so nicht nur Gott, sondern sich selber, dem wahren
Menschsein unähnlich geworden ist. Es ist gewiß drastisch, wenn Bernhard dieses Wort,
das auf den Abfall des Menschen von sich selbst weg verweist, zur Bezeichnung schlechter
Mönchsgesänge verwendet. Aber es zeigt auch, wie ernst ihm die Sache ist. Es zeigt,
daß die Kultur des Singens auch Kultur des Seins ist und daß die Mönche mit ihrem
Beten und Singen der Größe des ihnen übergebenen Wortes, seinem Anspruch auf wahre
Schönheit entsprechen müssen. Aus diesem inneren Anspruch des Redens mit Gott und
des Singens von Gott mit den von ihm selbst geschenkten Worten ist die große abendländische
Musik entstanden. Es ging nicht um private „Kreativität“, in der das Individuum sich
selbst ein Denkmal setzt und als Maßstab wesentlich die Darstellung des eigenen Ich
nimmt. Es ging vielmehr darum, wachsam mit den „Ohren des Herzens“ die inneren Gesetze
der Musik der Schöpfung selbst, die vom Schöpfer in seine Welt und in den Menschen
gelegten Wesensformen der Musik zu erkennen und so die gotteswürdige Musik zu finden,
die zugleich dann wahrhaft des Menschen würdig ist und seine Würde rein ertönen läßt.
Um
die Kultur des Wortes einigermaßen zu verstehen, die sich im abendländischen Mönchtum
aus der Suche nach Gott von innen her entwickelte, ist schließlich noch ein wenigstens
kurzer Hinweis auf die Eigenart des Buches oder der Bücher nötig, in denen dieses
Wort den Mönchen entgegenkam. Die Bibel ist rein historisch und literarisch betrachtet
nicht einfach ein Buch, sondern eine Sammlung von Literatur, deren Entstehung sich
über mehr als ein Jahrtausend hin erstreckt und deren einzelne Bücher man nicht ohne
weiteres als eine innere Einheit erkennen kann; sie stehen vielmehr in erkennbaren
Spannungen zueinander. Das gilt schon innerhalb der Bibel Israels, die wir Christen
als Altes Testament benennen. Es gilt erst recht, wenn wir als Christen das Neue Testament
mit seinen Schriften sozusagen als hermeneutischen Schlüssel mit der Bibel Israels
verbinden und diese so als Weg auf Christus hin verstehen. Die Bibel wird im Neuen
Testament im allgemeinen zurecht nicht als „die Schrift“, sondern als „die Schriften“
bezeichnet, die freilich zusammen dann doch als das eine Wort Gottes an uns angesehen
werden. Aber schon dieser Plural macht sichtbar, daß Gottes Wort hier nur durch Menschenwort
und Menschenwörter hindurch zu uns kommt, daß Gott nur durch Menschen hindurch, durch
deren Worte und deren Geschichte zu uns redet. Dies wieder bedeutet, daß das Göttliche
an dem Wort und an den Wörtern nicht einfach zutage liegt. Modern ausgedrückt: Die
Einheit der biblischen Bücher und der göttliche Charakter ihrer Worte sind nicht rein
historisch greifbar. Das Historische ist die Vielfalt und die Menschlichkeit. Von
da aus versteht man die zunächst befremdlich erscheinende Formulierung eines mittelalterlichen
Distichons: Littera gesta docet – quid credas allegoria … (vgl. Augustinus von Dänemark,
Rotulus pugillaris, I). Der Buchstabe zeigt die Fakten an; was du zu glauben hast,
sagt die Allegorie, das heißt die christologische und pneumatische Auslegung.
Wir
können es auch einfacher ausdrücken: Die Schrift bedarf der Auslegung, und sie bedarf
der Gemeinschaft, in der sie geworden ist und in der sie gelebt wird. In ihr hat sie
ihre Einheit, und in ihr öffnet sich der das Ganze zusammenhaltende Sinn. Noch einmal
anders gewendet: Es gibt Dimensionen der Bedeutung des Wortes und der Wörter, die
sich nur in der gelebten Gemeinschaft dieses Geschichte stiftenden Wortes öffnen.
Durch das zunehmende Wahrnehmen der verschiedenen Sinndimensionen wird das Wort nicht
entwertet, sondern erscheint erst in seiner ganzen Größe und Würde. Deswegen kann
der „Katechismus der katholischen Kirche“ mit Recht sagen, daß das Christentum nicht
einfach eine Buchreligion im klassischen Sinn darstellt (vgl. Nr. 108). Es vernimmt
in den Wörtern das Wort, den Logos selbst, der sein Geheimnis durch diese Vielfalt
hindurch ausbreitet. Diese eigentümliche Struktur der Bibel ist eine immer neue Herausforderung
an jede Generation. Sie schließt von ihrem Wesen her all das aus, was man heute Fundamentalismus
nennt. Denn das Wort Gottes selber ist nie einfach schon in der reinen Wörtlichkeit
des Textes da. Zu ihm zu gelangen verlangt eine Transzendierung und einen Prozeß des
Verstehens, der sich von der inneren Bewegung des Ganzen leiten läßt und daher auch
ein Prozeß des Lebens werden muß. Immer nur in der dynamischen Einheit des Ganzen
sind die vielen Bücher ein Buch, zeigt sich im Menschenwort und in der menschlichen
Geschichte Gottes Wort und Gottes Handeln in der Welt.
Die ganze Dramatik
dieses Themas ist in den Schriften des heiligen Paulus ausgeleuchtet. Was die Überschreitung
des Buchstabens und sein Verstehen allein vom Ganzen her bedeutet, hat er drastisch
ausgedrückt in dem Satz: „Der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig“ (2 Kor
3, 6). Und weiter: „Wo der Geist … da ist Freiheit“ (2 Kor 3, 17). Man kann aber das
Große und Weite dieser Sicht des biblischen Wortes nur verstehen, wenn man Paulus
ganz zuhört und dann erfährt, daß dieser freimachende Geist einen Namen hat und so
die Freiheit ein inneres Maß: „Der Herr ist der Geist. Wo aber der Geist des Herrn
ist, da ist Freiheit“ (2 Kor 3, 17). Der befreiende Geist ist nicht einfach die eigene
Idee, die eigene Ansicht des Auslegers. Der Geist ist Christus, und Christus ist Herr,
der uns den Weg zeigt. Mit dem Wort von Geist und Freiheit ist ein weiter Horizont
eröffnet, aber zugleich der Willkür der Subjektivität eine klare Grenze gesetzt, die
den einzelnen wie die Gemeinschaft klar in die Pflicht nimmt und eine neue, höhere
Bindung als die des Buchstabens, nämlich die Bindung von Einsicht und Liebe erschafft.
Diese Spannung von Bindung und Freiheit, die weit über das literarische Problem der
Schriftauslegung hinausreicht, hat auch Denken und Wirken des Mönchtums bestimmt und
die abendländische Kultur zutiefst geprägt. Sie ist als Aufgabe auch unserer Generation
gegenüber den Polen von subjektiver Willkür und fundamentalistischem Fanatismus neu
gestellt. Es wäre ein Verhängnis, wenn die europäische Kultur von heute Freiheit nur
noch als Bindungslosigkeit auffassen könnte und damit unvermeidlich dem Fanatismus
und der Willkür in die Hand spielen würde. Bindungslosigkeit und Willkür sind nicht
Freiheit, sondern deren Zerstörung.
Wir haben bisher beim Bedenken der „Schule
des göttlichen Dienstes“, als die Benedikt das Mönchtum bezeichnet, nur auf ihre Orientierung
auf das Wort – auf das „ora“ – geachtet. In der Tat wird von da aus die Richtung des
Ganzen des mönchischen Lebens bestimmt. Aber unsere Betrachtung bliebe doch unvollständig,
wenn wir nicht auch die mit „labora“ umschriebene zweite Komponente des Mönchtums
wenigstens kurz ins Auge fassen würden. In der griechischen Welt galt die körperliche
Arbeit als Sache der Unfreien. Der Weise, der wirklich Freie ist allein den geistigen
Dingen hingegeben; er überläßt die körperliche Arbeit als etwas Niedriges den Menschen,
die zu diesem höheren Dasein in der Welt des Geistes nicht fähig sind. Ganz anders
die jüdische Tradition: Alle die großen Rabbinen übten zugleich auch einen handwerklichen
Beruf aus. Paulus, der als Rabbi und dann als Verkünder des Evangeliums an die Völkerwelt
auch Zeltmacher war und sich den Unterhalt mit der eigenen Arbeit seiner Hände verdiente,
ist hier keine Ausnahme, sondern steht in der gemeinsamen Tradition des Rabbinentums.
Das Mönchtum hat diese Überlieferung aufgenommen; der Hände Arbeit gehört konstitutiv
zum christlichen Mönchtum. Benedikt spricht in seiner Regula nicht eigens über die
Schule, obwohl Unterricht und Lernen praktisch darin vorausgesetzt sind, wie wir sahen.
Aber er spricht ausdrücklich über die Arbeit (vgl. Kap. 48). Und genauso Augustinus,
der der Mönchsarbeit ein eigenes Buch gewidmet hat. Die Christen, die damit in der
vom Judentum vorgegebenen Tradition fortfuhren, mußten sich dazu noch zusätzlich angesprochen
sehen durch das Wort Jesu im Johannes-Evangelium, mit dem er sein Wirken am Sabbat
verteidigte: „Mein Vater arbeitet bis jetzt und auch ich arbeite“ (5, 17). Die griechisch-römische
Welt kannte keinen Schöpfergott; die höchste Gottheit konnte sich ihrer Vision nach
nicht mit der Erschaffung der Materie gleichsam die Hände schmutzig machen. Das „Machen“
der Welt war dem Demiurgen, einer untergeordneten Gottheit vorbehalten. Anders der
christliche Gott: Er, der eine, der wirkliche und einzige Gott ist auch Schöpfer.
Gott arbeitet; er arbeitet weiter in und an der Geschichte der Menschen. In Christus
tritt er als Person in die mühselige Arbeit der Geschichte ein. „Mein Vater arbeitet
bis jetzt und auch ich arbeite.“ Gott selbst ist der Weltschöpfer, und die Schöpfung
ist nicht zu Ende. Gott arbeitet. So mußte nun das Arbeiten der Menschen als besondere
Weise der Gottebenbildlichkeit des Menschen erscheinen, der sich damit am weltschöpferischen
Handeln Gottes beteiligen kann und darf. Zum Mönchtum gehört mit der Kultur des Wortes
eine Kultur der Arbeit, ohne die das Werden Europas, sein Ethos und seine Weltgestaltung
nicht zu denken sind. Zu diesem Ethos müßte freilich gehören, daß Arbeit und Geschichtsgestaltung
des Menschen Mit-Arbeiten mit dem Schöpfer sein will und von diesem Mit her ihr Maß
nimmt. Wo dieses Maß fehlt und der Mensch sich selber zum gottartigen Schöpfer erhebt,
kann Weltgestaltung schnell zur Weltzerstörung werden.
Wir sind davon ausgegangen,
daß die Grundhaltung der Mönche im Zusammenbruch alter Ordnungen und Gewißheiten das
quaerere Deum war – sich auf die Suche machen nach Gott. Wir könnten sagen, daß dies
die eigentlich philosophische Haltung ist: Über das Vorletzte hinauszuschauen und
sich auf die Suche nach dem Letzten und Eigentlichen zu machen. Wer Mönch wurde, machte
sich auf einen weiten und hohen Weg, aber er hatte doch schon die Richtung gefunden:
das Wort der Bibel, in dem er Gott selbst sprechen hörte. Er mußte nun versuchen,
ihn zu verstehen, um auf ihn zugehen zu können. So ist der Weg der Mönche doch schon
Weg im Inneren des angenommenen Wortes, auch wenn die Wegstrecke unermeßlich bleibt.
Das Suchen der Mönche trägt in gewisser Hinsicht schon ein Finden in sich. Deshalb
muß es vorher schon, damit dieses Suchen möglich werde, eine erste Bewegung geben,
die nicht nur den Willen zum Suchen weckt, sondern auch glaubhaft macht, daß in diesem
Wort der Weg verborgen ist oder besser: daß in diesem Wort Gott sich selbst auf den
Weg zu den Menschen begeben hat und daher Menschen auf ihm zu Gott kommen können.
Mit anderen Worten: Es muß Verkündigung geben, die den Menschen anredet und so Überzeugung
schafft, die Leben werden kann. Damit sich ein Weg ins Innere des biblischen Wortes
als Gotteswort öffne, muß dieses Wort selbst zunächst nach außen gesprochen werden.
Klassischer Ausdruck für diese Notwendigkeit des christlichen Glaubens, sich für die
anderen mitteilbar zu machen, ist ein Satz aus dem Ersten Petrus-Brief, das in der
mittelalterlichen Theologie als biblische Begründung für die Arbeit der Theologen
gewertet wurde: „Seid stets bereit, jedem, der euch nach der Vernunft (dem Logos)
eurer Hoffnung fragt, Antwort zu geben“ (3, 15). (Logos muß Apo-logie, Wort muß Antwort
werden). In der Tat haben die Christen der werdenden Kirche ihre missionarische Verkündigung
nicht als Propaganda aufgefaßt, die dazu dienen sollte, ihre eigene Gruppe zu vergrößern,
sondern als eine innere Notwendigkeit, die aus dem Wesen ihres Glaubens folgte: Der
Gott, dem sie glaubten, war der Gott aller, der eine, wirkliche Gott, der sich in
der Geschichte Israels und schließlich in seinem Sohn gezeigt und damit die Antwort
gegeben hatte, die alle betraf und auf die alle Menschen im Innersten warten. Die
Universalität Gottes und die Universalität der auf ihn hin offenen Vernunft ist für
sie der Grund der Verkündigung und zugleich die Verpflichtung dazu. Für sie gehörte
ihr Glaube nicht der kulturellen Gewohnheit zu, die je nach Völkern verschieden ist,
sondern dem Bereich der Wahrheit, die alle gleichermaßen angeht.
Das grundlegende
Schema der christlichen Verkündigung „nach außen“ – an die suchenden und fragenden
Menschen – findet sich in der Rede des heiligen Paulus auf dem Areopag. Halten wir
dabei gegenwärtig, daß der Areopag nicht eine Art Akademie war, auf der sich die erlauchtesten
Geister zur Diskussion über die höchsten Dinge trafen, sondern ein Gerichtshof, der
in Sachen Religion zuständig war und dem Import fremder Religionen entgegentreten
sollte. Genau dies wird Paulus vorgeworfen: „Es scheint ein Verkünder fremder Gottheiten
zu sein“ (Apg 17, 18). Dem hält Paulus entgegen: Ich habe bei euch einen Altar gefunden
mit der Aufschrift: Einem unbekannten Gott. Was ihr verehrt, ohne es zu kennen, das
verkünde ich euch (17, 23). Paulus verkündet keine unbekannten Götter. Er verkündet
den, den die Menschen nicht kennen und doch kennen – den Unbekannt-Bekannten; den,
nach dem sie suchen, um den sie letztlich wissen und der doch wieder der Unbekannte
und Unerkennbare ist. Das Tiefste menschlichen Denkens und Empfindens weiß irgendwie,
daß es Ihn geben muß. Daß am Anfang aller Dinge nicht die Unvernunft, sondern die
schöpferische Vernunft stehen muß; nicht der blinde Zufall, sondern die Freiheit.
Aber obwohl alle Menschen dies irgendwie wissen, wie Paulus im Römer-Brief ausdrücklich
sagt (1, 21), bleibt dieses Wissen unwirklich: Ein nur gedachter und erdachter Gott
ist kein Gott. Wenn er sich nicht zeigt, dann reichen wir doch nicht bis zu ihm hin.
Das Neue der christlichen Verkündigung ist, daß sie nun allen Völkern sagen darf:
Er hat sich gezeigt. Er selbst. Und nun ist der Weg zu ihm offen. Die Neuheit der
christlichen Verkündigung besteht in einem Faktum: Er hat sich gezeigt. Aber dies
ist kein blindes Faktum, sondern ein Faktum, das selbst Logos – Gegenwart der ewigen
Vernunft in unserem Fleisch ist. Verbum caro factum est (Joh 1, 14). Gerade so ist
im Faktum nun Logos, ist Logos unter uns. Das Faktum ist vernünftig. Freilich bedarf
es immer der Demut der Vernunft, um es annehmen zu können; der Demut des Menschen,
die der Demut Gottes antwortet.
Unsere heutige Situation ist von derjenigen
in vieler Hinsicht verschieden, die Paulus in Athen vorfand, aber durch die Verschiedenheit
hindurch ihr doch auch in vielem sehr verwandt. Unsere Städte sind nicht mehr mit
Altären und mit Bildern vielfältiger Gottheiten angefüllt. Gott ist wirklich für viele
der große Unbekannte geworden. Aber wie damals hinter den vielen Götterbildern die
Frage nach dem unbekannten Gott verborgen und gegenwärtig war, so ist auch die gegenwärtige
Abwesenheit Gottes im stillen von der Frage nach ihm bedrängt. Quaerere Deum – Gott
suchen und sich von ihm finden lassen, das ist heute nicht weniger notwendig denn
in vergangenen Zeiten. Eine bloß positivistische Kultur, die die Frage nach Gott als
unwissenschaftlich ins Subjektive abdrängen würde, wäre die Kapitulation der Vernunft,
der Verzicht auf ihre höchsten Möglichkeiten und damit ein Absturz der Humanität,
dessen Folgen nur schwerwiegend sein könnten. Das, was die Kultur Europas gegründet
hat, die Suche nach Gott und die Bereitschaft, ihm zuzuhören, bleibt auch heute Grundlage
wahrer Kultur. Vielen Dank. /Fine
Señor Cardenal, Señora
Ministra de la Cultura, Señor Alcalde, Señor Canciller del Instituto
de Francia, Queridos amigos,
Gracias, Señor Cardenal, por sus
amables palabras. Nos encontramos en un lugar histórico, edificado por los hijos de
san Bernardo de Claraval y que su predecesor, el recordado Cardenal Jean-Marie Lustiger,
quiso como centro de diálogo entre la sabiduría cristiana y las corrientes culturales,
intelectuales y artísticas de la sociedad actual. Saludo en particular a la Señora
Ministra de la Cultura, que representa al Gobierno, así como a los Señores Giscard
D’Estaing e Chirac. Asimismo, saludo a los Señores Ministros que nos acompañan, a
los representantes de la UNESCO, al Señor Alcalde de París y a las demás Autoridades.
No puedo olvidar a mis colegas del Instituto de Francia, que bien conocen la consideración
que les profeso. Doy las gracias al Príncipe de Broglie por sus cordiales palabras.
Nos veremos mañana por la mañana. Agradezco a la Delegación de la comunidad musulmana
francesa que haya aceptado participar en este encuentro: les dirijo mis mejores deseos
en este tiempo de Ramadan. Dirijo ahora un cordial saludo al conjunto del variado
mundo de la cultura, que vosotros, queridos invitados, representáis tan dignamente.
Quisiera
hablaros esta tarde del origen de la teología occidental y de las raíces de la cultura
europea. He recordado al comienzo que el lugar donde nos encontramos es emblemático.
Está ligado a la cultura monástica, porque aquí vivieron monjes jóvenes, para aprender
a comprender más profundamente su llamada y vivir mejor su misión. ¿Es ésta una experiencia
que representa todavía algo para nosotros, o nos encontramos sólo con un mundo ya
pasado? Para responder, conviene que reflexionemos un momento sobre la naturaleza
del monaquismo occidental. ¿De qué se trataba entonces? A tenor de la historia de
las consecuencias del monaquismo cabe decir que, en la gran fractura cultural provocada
por las migraciones de los pueblos y el nuevo orden de los Estados que se estaban
formando, los monasterios eran los lugares en los que sobrevivían los tesoros de la
vieja cultura y en los que, a partir de ellos, se iba formando poco a poco una nueva
cultura. ¿Cómo sucedía esto? ¿Qué les movía a aquellas personas a reunirse en lugares
así? ¿Qué intenciones tenían? ¿Cómo vivieron?
Primeramente y como cosa importante
hay que decir con gran realismo que no estaba en su intención crear una cultura y
ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivación era mucho más elemental.
Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusión de un tiempo en que
nada parecía quedar en pie, los monjes querían dedicarse a lo esencial: trabajar con
tesón por dar con lo que vale y permanece siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban
a Dios. Querían pasar de lo secundario a lo esencial, a lo que es sólo y verdaderamente
importante y fiable. Se dice que su orientación era «escatológica». Que no hay que
entenderlo en el sentido cronológico del término, como si mirasen al fin del mundo
o a la propia muerte, sino existencialmente: detrás de lo provisional buscaban lo
definitivo. Quaerere Deum: como eran cristianos, no se trataba de una expedición por
un desierto sin caminos, una búsqueda hacia el vacío absoluto. Dios mismo había puesto
señales de pista, incluso había allanado un camino, y de lo que se trataba era de
encontrarlo y seguirlo. El camino era su Palabra que, en los libros de las Sagradas
Escrituras, estaba abierta ante los hombres. La búsqueda de Dios requiere, pues, por
intrínseca exigencia una cultura de la palabra o, como dice Jean Leclercq: en el monaquismo
occidental, escatología y gramática están interiormente vinculadas una con la otra
(cf. L’amour des lettres et le desir de Dieu, p. 14). El deseo de Dios, le desir de
Dieu, incluye l’amour des lettres, el amor por la palabra, ahondar en todas sus dimensiones.
Porque en la Palabra bíblica Dios está en camino hacia nosotros y nosotros hacia Él,
hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura
y en el modo de expresarse. Así, precisamente por la búsqueda de Dios, resultan importantes
las ciencias profanas que nos señalan el camino hacia la lengua. Puesto que la búsqueda
de Dios exigía la cultura de la palabra, forma parte del monasterio la biblioteca
que indica el camino hacia la palabra. Por el mismo motivo forma parte también de
él la escuela, en la que concretamente se abre el camino. San Benito llama al monasterio
una dominici servitii schola. El monasterio sirve a la eruditio, a la formación y
a la erudición del hombre –una formación con el objetivo último de que el hombre aprenda
a servir a Dios. Pero esto comporta evidentemente también la formación de la razón,
la erudición, por la que el hombre aprende a percibir entre las palabras la Palabra.
Para
captar plenamente la cultura de la palabra, que pertenece a la esencia de la búsqueda
de Dios, hemos de dar otro paso. La Palabra que abre el camino de la búsqueda de Dios
y es ella misma el camino, es una Palabra que mira a la comunidad. En efecto, llega
hasta el fondo del corazón de cada uno (cf. Hch 2, 37). Gregorio Magno lo describe
como una punzada imprevista que desgarra el alma adormecida y la despierta haciendo
que estemos atentos a Dios (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Pero también hace que estemos
atentos unos a otros. La Palabra no lleva a un camino sólo individual de una inmersión
mística, sino que introduce en la comunión con cuantos caminan en la fe. Y por eso
hace falta no sólo reflexionar en la Palabra, sino leerla debidamente. Como en la
escuela rabínica, también entre los monjes el mismo leer del individuo es simultáneamente
un acto corporal. «Sin embargo, si legere y lectio se usan sin un adjetivo calificativo,
indican comúnmente una actividad que, como cantar o escribir, afectan a todo el cuerpo
y a toda el alma», dice a este respecto Jean Leclercq (ibid., p. 21).
Y aún
hay que dar otro paso. La Palabra de Dios nos introduce en el coloquio con Dios. El
Dios que habla en la Biblia nos enseña cómo podemos hablar con Él. Especialmente en
el Libro de los Salmos nos ofrece las palabras con que podemos dirigirnos a Él, presentarle
nuestra vida con sus altibajos en coloquio ante Él, transformando así la misma vida
en un movimiento hacia Él. Los Salmos contienen frecuentes instrucciones incluso sobre
cómo deben cantarse y acompañarse de instrumentos musicales. Para orar con la Palabra
de Dios el sólo pronunciar no es suficiente, se requiere la música. Dos cantos de
la liturgia cristiana provienen de textos bíblicos, que los ponen en los labios de
los Ángeles: el Gloria, que fue cantado por los Ángeles al nacer Jesús, y el Sanctus,
que según Isaías 6 es la aclamación de los Serafines que están junto a Dios. A esta
luz, la Liturgia cristiana es invitación a cantar con los Ángeles y dirigir así la
palabra a su destino más alto. Escuchemos en ese contexto una vez más a Jean Leclercq:
«Los monjes tenían que encontrar melodías que tradujeran en sonidos la adhesión del
hombre redimido a los misterios que celebra. Los pocos capiteles de Cluny, que se
conservan hasta nuestros días, muestran los símbolos cristológicos de cada uno de
los tonos» (cf. Ibid., p. 229).
En San Benito, para la plegaria y para el
canto de los monjes, la regla determinante es lo que dice el Salmo: Coram angelis
psallam Tibi, Domine –delante de los ángeles tañeré para ti, Señor (cf. 138, 1). Aquí
se expresa la conciencia de cantar en la oración comunitaria en presencia de toda
la corte celestial y por tanto de estar expuestos al criterio supremo: orar y cantar
de modo que se pueda estar unidos con la música de los Espíritus sublimes que eran
tenidos como autores de la armonía del cosmos, de la música de las esferas. De ahí
se puede entender la seriedad de una meditación de san Bernardo de Claraval, que usa
un dicho de tradición platónica transmitido por Agustín para juzgar el canto feo de
los monjes, que obviamente para él no era de hecho un pequeño matiz, sin importancia.
Califica la confusión de un canto mal hecho como un precipitarse en la «zona de la
desemejanza –en la regio dissimilitudinis. Agustín había echado mano de esa expresión
de la filosofía platónica para calificar su estado interior antes de la conversión
(cf. Confesiones VII, 10.16): el hombre, creado a semejanza de Dios, al abandonarlo
se hunde en la «zona de la desemejanza» – en un alejamiento de Dios en el que ya no
lo refleja y así se hace desemejante no sólo de Dios, sino también de sí mismo, del
verdadero ser hombre. Es ciertamente drástico que Bernardo, para calificar los cantos
mal hechos de los monjes, emplee esta expresión, que indica la caída del hombre alejado
de sí mismo. Pero demuestra también cómo se toma en serio este asunto. Demuestra que
la cultura del canto es también cultura del ser y que los monjes con su plegaria y
su canto han de estar a la altura de la Palabra que se les ha confiado, a su exigencia
de verdadera belleza. De esa exigencia intrínseca de hablar y cantar a Dios con las
palabras dadas por Él mismo nació la gran música occidental. No se trataba de una
«creatividad» privada, en la que el individuo se erige un monumento a sí mismo, tomando
como criterio esencialmente la representación del propio yo. Se trataba más bien de
reconocer atentamente con los «oídos del corazón» las leyes intrínsecas de la música
de la creación misma, las formas esenciales de la música puestas por el Creador en
su mundo y en el hombre, y encontrar así la música digna de Dios, que al mismo tiempo
es verdaderamente digna del hombre e indica de manera pura su dignidad.
Para
captar de alguna manera la cultura de la palabra, que en el monaquismo occidental
se desarrolló por la búsqueda de Dios, partiendo de dentro, es preciso referirse también,
aunque sea brevemente, a la particularidad del Libro o de los Libros en los que esta
Palabra ha salido al encuentro de los monjes. La Biblia, vista bajo el aspecto puramente
histórico o literario, no es simplemente un libro, sino una colección de textos literarios,
cuya redacción duró más de un milenio y en la que cada uno de los libros no es fácilmente
reconocible como perteneciente a una unidad interior; en cambio se dan tensiones
visibles entre ellos. Esto es verdad ya dentro de la Biblia de Israel, que los cristianos
llamamos el Antiguo Testamento. Es más verdad aún cuando nosotros, como cristianos,
unimos el Nuevo Testamento y sus escritos, casi como clave hermenéutica, con la Biblia
de Israel, interpretándola así como camino hacia Cristo. En el Nuevo Testamento, con
razón, la Biblia normalmente no se la califica como “la Escritura”, sino como “las
Escrituras”, que sin embargo en su conjunto luego se consideran como la única Palabra
de Dios dirigida a nosotros. Pero ya este plural evidencia que aquí la Palabra de
Dios nos alcanza sólo a través de la palabra humana, a través de las palabras humanas,
es decir que Dios nos habla sólo a través de los hombres, mediante sus palabras y
su historia. Esto, a su vez, significa que el aspecto divino de la Palabra y de las
palabras no es naturalmente obvio. Dicho con lenguaje moderno: la unidad de los libros
bíblicos y el carácter divino de sus palabras no son, desde un punto de vista puramente
histórico, asibles. El elemento histórico es la multiplicidad y la humanidad. De ahí
se comprende la formulación de un dístico medieval que, a primera vista, parece desconcertante:
Littera gesta docet – quid credas allegoria… (cf. Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris,
1). La letra muestra los hechos; lo que tienes que creer lo dice la alegoría, es decir
la interpretación cristológica y pneumática.
Todo esto podemos decirlo de
manera más sencilla: la Escritura precisa de la interpretación, y precisa de la comunidad
en la que se ha formado y en la que es vivida. En ella tiene su unidad y en ella se
despliega el sentido que aúna el todo. Dicho todavía de otro modo: existen dimensiones
del significado de la Palabra y de las palabras, que se desvelan sólo en la comunión
vivida de esta Palabra que crea la historia. Mediante la creciente percepción de las
diversas dimensiones del sentido, la Palabra no queda devaluada, sino que aparece
incluso con toda su grandeza y dignidad. Por eso el «Catecismo de la Iglesia Católica»
con toda razón puede decir que el cristianismo no es simplemente una religión del
libro en el sentido clásico (cf. n. 108). El cristianismo capta en las palabras la
Palabra, el Logos mismo, que irradia su misterio a través de tal multiplicidad. Esta
estructura especial de la Biblia es un desafío siempre nuevo para cada generación.
Por su misma naturaleza excluye todo lo que hoy se llama fundamentalismo. La misma
Palabra de Dios, de hecho, nunca está presente ya en la simple literalidad del texto.
Para alcanzarla se requiere un trascender y un proceso de comprensión, que se deja
guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe convertirse también
en un proceso vital. Siempre y sólo en la unidad dinámica del conjunto los muchos
libros forman un Libro, la Palabra de Dios y la acción de Dios en el mundo se revelan
en la palabra y en la historia humana.
Todo el dramatismo de este tema está
iluminado en los escritos de san Pablo. Qué significado tenga el trascender de la
letra y su comprensión únicamente a partir del conjunto, lo ha expresado de manera
drástica en la frase: «La pura letra mata y, en cambio, el Espíritu da vida» (2 Cor
3, 6). Y también: “Donde hay el Espíritu… hay libertad” (2 Cor 3, 17). La grandeza
y la amplitud de tal visión de la Palabra bíblica, sin embargo, sólo se puede comprender
si se escucha a Pablo profundamente y se comprende entonces que ese Espíritu liberador
tiene un nombre y que la libertad tiene por tanto una medida interior: «El Señor es
el Espíritu, y donde hay el Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3,17). El Espíritu
liberador no es simplemente la propia idea, la visión personal de quien interpreta.
El Espíritu es Cristo, y Cristo es el Señor que nos indica el camino. Con la palabra
sobre el Espíritu y sobre la libertad se abre un vasto horizonte, pero al mismo tiempo
se pone una clara limitación a la arbitrariedad y a la subjetividad, un límite que
obliga de manera inequívoca al individuo y a la comunidad y crea un vínculo superior
al de la letra: el vínculo del entendimiento y del amor. Esa tensión entre vínculo
y libertad, que sobrepasa el problema literario de la interpretación de la Escritura,
ha determinado también el pensamiento y la actuación del monaquismo y ha plasmado
profundamente la cultura occidental. Esa tensión se presenta de nuevo también a nuestra
generación como un reto frente a los extremos de la arbitrariedad subjetiva, por una
parte, y del fanatismo fundamentalista, por otra, Sería fatal, si la cultura europea
de hoy llegase a entender la libertad sólo como la falta total de vínculos y con esto
favoreciese inevitablemente el fanatismo y la arbitrariedad. Falta de vínculos y arbitrariedad
no son la libertad, sino su destrucción.
En la consideración sobre la «escuela
del servicio divino» –como san Benito llamaba al monaquismo– hemos fijado hasta ahora
la atención sólo en su orientación hacia la palabra, en el «ora». Y de hecho de ahí
es de donde se determina la dirección del conjunto de la vida monástica. Pero nuestra
reflexión quedaría incompleta si no miráramos aunque sea brevemente el segundo componente
del monaquismo, el descrito con el «labora». En el mundo griego el trabajo físico
se consideraba tarea de siervos. El sabio, el hombre verdaderamente libre se dedicaba
únicamente a las cosas espirituales; dejaba el trabajo físico como algo inferior a
los hombres incapaces de la existencia superior en el mundo del espíritu. Absolutamente
diversa era la tradición judaica: todos los grandes rabinos ejercían al mismo tiempo
una profesión artesanal. Pablo que, como rabino y luego como anunciador del Evangelio
a los gentiles, era también tejedor de tiendas y se ganaba la vida con el trabajo
de sus manos, no constituye una excepción, sino que sigue la común tradición del rabinismo.
El monaquismo ha acogido esa tradición; el trabajo manual es parte constitutiva del
monaquismo cristiano. San Benito habla en su Regla no propiamente de la escuela, aunque
la enseñanza y el aprendizaje –como hemos visto– en ella se daban por descontados.
En cambio habla explícitamente del trabajo (cf. cap. 48). Lo mismo hace Agustín que
dedicó al trabajo de los monjes todo un libro. Los cristianos, que con esto continuaban
la tradición ampliamente practicada por el judaísmo, tenían que sentirse sin embargo
cuestionados por la palabra de Jesús en el Evangelio de Juan, con la que defendía
su actuar en sábado: «Mi Padre sigue actuando y yo también actúo» (5, 17). El mundo
greco-romano no conocía ningún Dios Creador; la divinidad suprema, según su manera
de pensar, no podía, por decirlo así, ensuciarse las manos con la creación de la materia.
«Construir» el mundo quedaba reservado al demiurgo, una deidad subordinada. Muy distinto
el Dios cristiano: Él, el Uno, el verdadero y único Dios, es también el Creador. Dios
trabaja; continúa trabajando en y sobre la historia de los hombres. En Cristo entra
como Persona en el trabajo fatigoso de la historia. «Mi Padre sigue actuando y yo
también actúo». Dios mismo es el Creador del mundo, y la creación todavía no ha concluido.
Dios trabaja. Así el trabajo de los hombres tenía que aparecer como una expresión
especial de su semejanza con Dios y el hombre, de esta manera, tiene capacidad y puede
participar en la obra de Dios en la creación del mundo. Del monaquismo forma parte,
junto con la cultura de la palabra, una cultura del trabajo, sin la cual el desarrollo
de Europa, su ethos y su formación del mundo son impensables. Ese ethos, sin embargo,
tendría que comportar la voluntad de obrar de tal manera que el trabajo y la determinación
de la historia por parte del hombre sean un colaborar con el Creador, tomándolo como
modelo. Donde ese modelo falta y el hombre se convierte a sí mismo en creador deiforme,
la formación del mundo puede fácilmente transformarse en su destrucción.
Comenzamos
indicando que, en el resquebrajamiento de las estructuras y seguridades antiguas,
la actitud de fondo de los monjes era el quaerere Deum –la búsqueda de Dios. Podríamos
decir que ésta es la actitud verdaderamente filosófica: mirar más allá de las cosas
penúltimas y lanzarse a la búsqueda de las últimas, las verdaderas. Quien se hacía
monje, avanzaba por un camino largo y profundo, pero había encontrado ya la dirección:
la Palabra de la Biblia en la que oía que hablaba el mismo Dios. Entonces debía tratar
de comprenderle, para poder caminar hacia Él. Así el camino de los monjes, pese a
seguir no medible en su extensión, se desarrolla ya dentro de la Palabra acogida.
La búsqueda de los monjes, en algunos aspectos, comporta ya en sí mismo un hallazgo.
Sucede pues, para que esa búsqueda sea posible, que previamente se da ya un primer
movimiento que no sólo suscita la voluntad de buscar, sino que hace incluso creíble
que en esa Palabra está escondido el camino –o mejor: que en esa Palabra Dios mismo
se hace encontradizo con los hombres y por eso los hombres a través de ella pueden
alcanzar a Dios. Con otras palabras: debe darse el anuncio dirigido al hombre creando
así en él una convicción que puede transformarse en vida. Para que se abra un camino
hacia el corazón de la Palabra bíblica como Palabra de Dios, esa misma Palabra debe
antes ser anunciada desde el exterior. La expresión clásica de esa necesidad de la
fe cristiana de hacerse comunicable a los otros es una frase de la Primera Carta de
Pedro, que en la teología medieval era considerada la razón bíblica para el trabajo
de los teólogos: «Estad siempre prontos para dar razón (logos) de vuestra esperanza
a todo el que os la pidiere» (3,15). (Logos debe hacerse apo-logia, la Palabra debe
llegar a ser respuesta). De hecho, los cristianos de la Iglesia naciente no consideraron
su anuncio misionero como una propaganda, que debiera servir para que el propio grupo
creciera, sino como una necesidad intrínseca derivada de la naturaleza de su fe: el
Dios en el que creían era el Dios de todos, el Dios uno y verdadero que se había mostrado
en la historia de Israel y finalmente en su Hijo, dando así la respuesta que tenía
en cuenta a todos y que, en su intimidad, todos los hombres esperan. La universalidad
de Dios y la universalidad de la razón abierta hacia Él constituían para ellos la
motivación y también el deber del anuncio. Para ellos la fe no pertenecía a las costumbres
culturales, diversas según los pueblos, sino al ámbito de la verdad que igualmente
tiene en cuenta a todos.
El esquema fundamental del anuncio cristiano «ad
extra» –a los hombres que, con sus preguntas, buscan– se halla en el discurso de san
Pablo en el Areópago. Tengamos presente, en ese contexto, que el Areópago no era una
especie de academia donde las mentes más ilustradas se reunían para discutir sobre
cosas sublimes, sino un tribunal competente en materia de religión y que debía oponerse
a la importación de religiones extranjeras. Y precisamente ésta es la acusación contra
Pablo: «Parece ser un predicador de divinidades extranjeras» (Hch 17,18). A lo que
Pablo replica: «He encontrado entre vosotros un altar en el que está escrito: ‘Al
Dios desconocido’. Pues eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo» (cf. 17,
23). Pablo no anuncia dioses desconocidos. Anuncia a Aquel, que los hombres ignoran
y, sin embargo, conocen: el Ignoto-Conocido; Aquel que buscan, al que, en lo profundo,
conocen y que, sin embargo, es el Ignoto y el Incognoscible. Lo más profundo del pensamiento
y del sentimiento humano sabe en cierto modo que Él tiene que existir. Que en el origen
de todas las cosas debe estar no la irracionalidad, sino la Razón creativa; no el
ciego destino, sino la libertad. Sin embargo, pese a que todos los hombres en cierto
modo sabemos esto –como Pablo subraya en la Carta a los Romanos (1, 21)– ese saber
permanece irreal: Un Dios sólo pensado e inventado no es un Dios. Si Él no se revela,
nosotros no llegamos hasta Él. La novedad del anuncio cristiano es la posibilidad
de decir ahora a todos los pueblos: Él se ha revelado. Él personalmente. Y ahora está
abierto el camino hacia Él. La novedad del anuncio cristiano consiste en un hecho:
Él se ha mostrado. Pero esto no es un hecho ciego, sino un hecho que, en sí mismo,
es Logos –presencia de la Razón eterna en nuestra carne. Verbum caro factum est (Jn
1,14): precisamente así en el hecho ahora está el Logos, el Logos presente en medio
de nosotros. El hecho es razonable. Ciertamente hay que contar siempre con la humildad
de la razón para poder acogerlo; hay que contar con la humildad del hombre que responde
a la humildad de Dios.
Nuestra situación actual, bajo muchos aspectos, es
distinta de la que Pablo encontró en Atenas, pero, pese a la diferencia, sin embargo,
en muchas cosas es también bastante análoga. Nuestras ciudades ya no están llenas
de altares e imágenes de múltiples divinidades. Para muchos, Dios se ha convertido
realmente en el gran Desconocido. Pero como entonces tras las numerosas imágenes de
los dioses estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios desconocido, también
hoy la actual ausencia de Dios está tácitamente inquieta por la pregunta sobre Él.
Quaerere Deum –buscar a Dios y dejarse encontrar por Él: esto hoy no es menos necesario
que en tiempos pasados. Una cultura meramente positivista que circunscribiera al campo
subjetivo como no científica la pregunta sobre Dios, sería la capitulación de la razón,
la renuncia a sus posibilidades más elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo,
cuyas consecuencias no podrían ser más graves. Lo que es la base de la cultura de
Europa, la búsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo aún
hoy el fundamento de toda verdadera cultura. /Fine