"Deus caritas est": Scrisoarea enciclică a suveranului pontif Benedict al XVI-lea
Deus caritas est
Scrisoarea enciclică a suveranului pontif Benedict al XVI-lea
către episcopi, preoţi şi diaconi, către persoanele consacrate şi către toţi credincioşii laici
Cuprins
Introducere (1)
Prima parte
Unitatea iubirii în creaţie şi în istoria mântuirii
O problemă de limbaj (2)
"Eros" şi "agape" - diferenţă şi unitate (3-8)
Noutatea credinţei biblice (9-11)
Isus Cristos - iubirea întrupată a lui Dumnezeu (12-15)
Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui (16-18)
Partea a doua
Caritas. Exercitarea iubirii din partea Bisericii în calitate de "comunitate de iubire"
Caritatea Bisericii ca manifestare a iubirii trinitare (19)
Caritatea ca datorie a Bisericii (20-25)
Dreptate şi caritate (26-29)
Numeroasele structuri de slujire caritativă în contextul social actual (30)
Profilul specific al activităţii caritative a Bisericii (31)
Responsabilii acţiunilor caritative ale Bisericii (32-39)
Concluzie (40-42)
Introducere
1. "Dumnezeu este iubire şi cine rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu, iar Dumnezeu rămâne în el" (1In 4,16). Aceste cuvinte din Scrisoarea întâi a sfântului Ioan exprimă cu o deosebită claritate ceea ce constituie centrul credinţei creştine: chipul creştin al lui Dumnezeu şi, în consecinţă, chipul omului şi al drumului său. Pe lângă toate acestea, în acelaşi verset, Ioan ne oferă, ca să spunem aşa, o formulă sintetică a existenţei creştine: "Noi am cunoscut şi am crezut în iubirea pe care Dumnezeu o are faţă de noi".
Noi am crezut în iubirea lui Dumnezeu - în felul acesta creştinul poate să exprime alegerea fundamentală a vieţii sale. La începutul faptului de a fi creştin nu se găseşte o decizie etică sau o mare idee, ci întâlnirea cu un eveniment, cu o persoană, care dă vieţii un orizont nou şi totodată orientarea ei decisivă. În Evanghelia sa, Ioan exprimase acest eveniment prin următoarele cuvinte: "Într-adevăr, atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut, ca oricine crede în el (...) să aibă viaţa veşnică" (3,16). Recunoscând caracterul central al iubirii, credinţa creştină a acceptat ceea ce era nucleul credinţei lui Israel şi, în acelaşi timp, a dat acestui nucleu o nouă adâncime şi o nouă extindere. În fapt, israelitul credincios se roagă în fiecare zi cu aceste cuvinte din Cartea Deuteronomului, în care el ştie că este cuprins centrul existenţei sale: "Ascultă, Israele! Domnul, Dumnezeul nostru, este singurul Domn. Să iubeşti pe Domnul, Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu toată puterea ta" (6,4-5). Isus a unit porunca iubirii lui Dumnezeu şi porunca iubirii aproapelui din Cartea Leviticului, făcând din acestea o singură poruncă: "Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" (19,18; cf. Mc 12,29-31). De vreme ce Dumnezeu ne-a iubit mai întâi (cf. 1In 4,10), iubirea nu mai este doar o poruncă, ci ea este răspunsul la darul iubirii prin care Dumnezeu vine să ne întâmpine.
Într-o lume în care uneori de numele lui Dumnezeu este legată răzbunarea sau chiar datoria urii şi a violenţei, acest mesaj este foarte actual şi are o semnificaţie foarte concretă. De aceea, în prima mea enciclică, doresc să vorbesc despre iubirea cu care Dumnezeu ne copleşeşte şi pe care noi trebuie să o comunicăm altora. Iată, aşadar, cele două mari părţi ale acestei scrisori, legate profund între ele. Prima va avea un caracter mai mult speculativ, dat fiind faptul că aş vrea să precizez aici - la începutul pontificatului meu - anumite elemente esenţiale despre iubirea pe care Dumnezeu o dăruieşte omului într-un mod misterios şi gratuit, precum şi legătura interioară a acestei iubiri cu realitatea iubirii umane. A doua parte va avea un caracter mai concret, deoarece va trata despre practica eclezială a poruncii iubirii faţă de aproapele. Tema este foarte vastă, iar analiza ei pe larg ar depăşi totuşi scopul acestei enciclice. Doresc să insist asupra unor anumite elemente fundamentale, în aşa fel încât să trezesc în lume dorinţa reînnoită de angajare pentru răspunsul uman la iubirea divină.
Prima parte
Unitatea iubirii în creaţie şi în istoria mântuirii
O problemă de limbaj
2. Iubirea lui Dumnezeu faţă de noi este o chestiune fundamentală pentru viaţă şi ridică întrebări decisive în legătură cu cine este Dumnezeu şi cine suntem noi. În această privinţă, ne stă în faţă mai întâi o problemă de limbaj. Termenul "iubire" a devenit astăzi unul dintre cuvintele cele mai folosite şi, de asemenea, unul dintre cele mai degradate, un cuvânt căruia noi îi dăm înţelesuri complet diferite. Chiar dacă tema acestei enciclice se concentrează asupra problemei înţelegerii şi practicii iubirii în Sfânta Scriptură şi în tradiţia Bisericii, nu putem pur şi simplu să facem abstracţie de sensul pe care îl are acest cuvânt în diferitele culturi şi în limbajul actual.
Să amintim în primul rând vastul câmp semantic al cuvântului "iubire": se vorbeşte despre iubirea patriei, despre iubirea meseriei, despre iubirea dintre prieteni, despre iubirea muncii, despre iubirea dintre părinţi şi copii, între fraţi şi vecini, despre iubirea faţă de aproapele şi despre iubirea faţă de Dumnezeu. Dar, în toată această diversitate de sens, iubirea dintre bărbat şi femeie, în care trupul şi sufletul participă în mod inseparabil şi în care fiinţei umane i se deschide o promisiune de fericire ce pare irezistibilă, se remarcă drept arhetipul iubirii prin excelenţă, în faţa căreia pălesc, la prima vedere, toate celelalte forme de iubire. Atunci apare o întrebare: toate aceste forme de iubire se unesc în cele din urmă şi iubirea, în ciuda totalei diversităţi a manifestărilor sale, este în ultimă instanţă una singură sau, dimpotrivă, folosim pur şi simplu acelaşi cuvânt pentru a desemna realităţi complet diferite?
"Eros" şi "agape" - diferenţă şi unitate
3. Iubirii dintre bărbat şi femeie, ce nu se naşte din gândire şi din voinţă, ci care, ca să spunem aşa, se impune fiinţei umane, Grecia antică i-a dat numele de eros. Să anticipăm deja că Vechiul Testament grecesc foloseşte doar de două ori cuvântul eros, iar Noul Testament nu-l foloseşte niciodată: dintre cele trei cuvinte referitoare la iubire - eros, philia (iubirea de prietenie) şi agape - scrierile neotestamentare îl preferă pe ultimul, care în limba greacă era mai curând marginal. Cât priveşte iubirea de prietenie (philia), aceasta este reluată şi aprofundată în Evanghelia după Ioan pentru a exprima raportul dintre Isus şi ucenicii săi. Marginalizarea cuvântului eros, precum şi noua viziune despre iubire ce se exprimă prin intermediul cuvântului agape denotă fără nici o îndoială ceva esenţial în noutatea creştinismului cu referire precisă la înţelegerea iubirii. În critica la adresa creştinismului, care s-a dezvoltat cu o radicalitate crescândă începând cu iluminismul, această noutate a fost considerată într-un mod absolut negativ. Potrivit lui Friedrich Nietzsche, creştinismul i-ar fi dat eros-ului să bea venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns să degenereze în viciu1. Filozoful german exprima în felul acesta o percepţie foarte răspândită: Biserica, prin poruncile şi interdicţiile sale, nu ne amărăşte cel mai frumos lucru al vieţii? Nu ridică ea oare panouri de interdicţii chiar acolo unde bucuria prevăzută pentru noi de către Creator ne oferă o fericire ce ne face să gustăm mai dinainte ceva ce ţine de divin?
4. Oare este într-adevăr aşa? Creştinismul a distrus cu adevărat eros-ul? Să privim lumea precreştină. Grecii - cu siguranţă în mod asemănător cu alte culturi - au văzut în eros înainte de toate beţia, înfrângerea raţiunii de către o "nebunie divină" care îl smulge pe om din limita existenţei sale şi care, în această fiinţă tulburată de o putere divină, îi permite să experimenteze cea mai înaltă beatitudine. Toate celelalte puteri dintre cer şi pământ aveau astfel o importanţă secundară: "Omnia vincit amor", afirma Vergilius în Bucolice - iubirea învinge toate lucrurile - şi adăuga: "Et nos cedamus amori" - şi noi, de asemenea, cedăm iubirii2. În religii, această atitudine a fost tradusă în cultul fertilităţii, căruia îi aparţinea prostituţia "sacră", înfloritoare în multe temple. Deci eros-ul era celebrat ca forţă divină, ca şi comuniune cu divinul.
La această formă de religie, care neagă ca o foarte puternică tentaţie credinţa într-un singur Dumnezeu, Vechiul Testament s-a opus cu cea mai mare fermitate, respingând-o hotărât ca perversiune a religiozităţii. Cu toate acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a declarat război deformării sale distrugătoare, pentru că falsa divinizare a eros-ului, care se produce aici, îl lasă fără demnitatea sa, îl dezumanizează. În fapt, în templu, prostituatele, care trebuie să dăruiască beţia divinului, nu sunt tratate ca fiinţe umane, nici ca persoane, ci ele sunt doar instrumente pentru a stârni "nebunia divină"; în realitate, ele nu sunt zeiţe, ci persoane umane de care se abuzează. De aceea eros-ul turmentat şi indisciplinat nu este urcare, "extaz" către Dumnezeu, ci cădere, degradare a omului. Astfel devine limpede faptul că eros-ul are nevoie de disciplină, de purificare, pentru a dărui omului nu plăcerea de o clipă, ci o anumită degustare a împlinirii existenţei, a acelei fericiri spre care tinde fiinţa noastră întreagă.
5. Din această privire rapidă aruncată asupra concepţiei despre eros în istorie şi în timpul de faţă, două aspecte ies la suprafaţă în mod clar. Mai întâi că există o anumită relaţie între iubire şi divin: iubirea promite infinitul, eternitatea - o realitate mai mare şi complet alta decât cotidianul existenţei noastre. Dar, în acelaşi timp, a rezultat faptul că drumul spre un astfel de scop nu constă pur şi simplu în a te lăsa dominat de instinct. Sunt necesare purificări şi maturizări, care şi ele trec pe calea renunţării. Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-ului, nu este "înveninarea" lui, ci vindecarea lui în vederea măreţiei sale adevărate.
Aşa ceva depinde înainte de toate de structura fiinţei umane, care este alcătuită din trup şi suflet. Omul devine cu adevărat el însuşi, când trupul şi sufletul se găsesc într-o profundă unitate; provocarea eros-ului este într-adevăr depăşită atunci când s-a reuşit această unire. Dacă omul aspiră să fie doar spirit şi dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi o moştenire pur animalică, atunci spiritul şi trupul îşi pierd demnitatea lor. Şi dacă, pe de altă parte, el se leapădă de spirit şi deci consideră materia, trupul, ca realitate exclusivă, la fel îşi pierde măreţia sa. Epicurianul Gassendi, glumind, i se adresa lui Descartes şi-l saluta astfel: "O, Suflete!". Iar Descartes îi răspundea zicând: "O, Trupule!"3. Dar nu este doar spiritul sau doar trupul care iubeşte; omul, persoana iubeşte ca o creatură unitară, din care fac parte trupul şi sufletul. Numai atunci când cele două părţi se contopesc cu adevărat într-o unitate, omul devine pe deplin el însuşi. Numai în felul acesta iubirea - eros - poate să se maturizeze şi să ajungă la adevărata sa măreţie.
Astăzi nu rareori se reproşează creştinismului din trecut de a fi fost adversarul corporalităţii; de fapt, au existat mereu tendinţe în sensul acesta. Dar modul de a exalta corpul, pe care noi îl vedem astăzi, este înşelător. Eros-ul degradat la nivelul "sex"-ului pur devine marfă, "lucru" ce se poate cumpăra sau vinde; mai mult, omul devine marfă. În realitate, aşa ceva nu este marele "da" pe care omul îl spune trupului. Dimpotrivă, omul consideră acum trupul şi sexualitatea ca parte doar materială din el însuşi, pe care o foloseşte şi exploatează într-un mod calculat. O parte, de altfel, pe care el nu o vede ca pe un domeniu al libertăţii sale, ci drept ceva pe care, în felul său, încearcă să-l facă şi plăcut şi inofensiv. În realitate, ne găsim în faţa unei degradări a trupului uman, care nu mai este integrat în totalitatea libertăţii existenţei noastre, care nu mai este expresia vie a totalităţii fiinţei noastre, ci se găseşte într-un fel respins în domeniul pur biologic. Aparenta exaltare a trupului poate foarte repede să se transforme în ură faţă de corporalitate. Într-un mod diferit, credinţa creştină a considerat mereu omul ca fiinţă una şi duală, în care spiritul şi materia se întrepătrund reciproc şi astfel ambele componente trăiesc o nobleţe nouă. Da, eros-ul vrea să ne ridice "în extaz" către divin, să ne conducă dincolo de noi înşine, dar tocmai de aceea se cere un drum de urcare, de renunţări, de purificări şi de vindecări.
6. Cum ar trebui să ne reprezentăm concret acest drum de urcare şi de purificare? Cum trebuie trăită iubirea, ca să se realizeze deplin promisiunea sa umană şi divină? Putem să găsim o primă indicaţie importantă în Cântarea Cântărilor, una dintre cărţile Vechiului Testament bine cunoscută de către mistici. După interpretarea preponderentă astăzi, poemele conţinute în această carte sunt la origine cântece de iubire, probabil pregătite pentru o sărbătoare de nuntă evreiască în care trebuiau să preamărească iubirea conjugală. În acest context, faptul că se găsesc în carte două cuvinte diferite pentru a vorbi despre "iubire" este foarte instructiv. Avem mai întâi cuvântul "dodim", un plural care exprima iubirea încă nesigură, într-o situaţie de căutare nedeterminată. Acest cuvânt este apoi înlocuit cu cuvântul "ahabŕ" care, în traducerea greacă a Vechiului Testament, este redat prin cuvântul având acelaşi sunet "agape", care, aşa cum am văzut, devine expresia caracteristică a concepţiei biblice despre iubire. În opoziţie cu iubirea nedeterminată şi încă în căutare, acest termen exprimă experienţa iubirii care devine acum o veritabilă descoperire a celuilalt, depăşind caracterul egoist mai înainte în mod clar dominant. Acum iubirea devine grija faţă de altul şi pentru altul. Nu se mai caută pe sine însăşi - scufundarea în beţia fericirii - dimpotrivă, caută binele fiinţei iubite; devine renunţare, este gata de sacrificiu, chiar îl caută.
Face parte din creşterea iubirii spre trepte mai elevate, spre purificările sale profunde, ca ea să caute acum caracteristica sa definitivă, iar aşa ceva are loc într-un dublu sens: în sensul caracterului exclusiv - "numai această persoană" - şi în sensul lui "pentru totdeauna". Iubirea cuprinde totalitatea existenţei în toate dimensiunile sale, inclusiv în cea a timpului. Nu ar putea să fie altfel, deoarece promisiunea sa vizează ceva definitiv; iubirea vizează eternitatea. Da, iubirea este "extaz", dar extaz nu în sensul unui moment de beţie, ci extaz ca drum, ca exod permanent din eu-l închis în sine însuşi spre eliberarea sa în dăruirea de sine şi, în felul acesta, spre descoperirea de sine însuşi, ba chiar spre descoperirea lui Dumnezeu: "Dacă cineva va încerca să-şi salveze viaţa, o va pierde; iar dacă cineva o va pierde, o va păstra" (Lc 17,33), spune Isus - una dintre afirmaţiile sale care se întâlneşte în evanghelii în multe variante (cf. Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In 12,25). Prin acestea Isus îşi descrie drumul său personal, care, prin cruce, îl conduce la înviere: drumul bobului de grâu care cade în pământ şi moare şi astfel aduce multe roade. Pornind din centrul sacrificiului său personal şi al iubirii care în el ajunge la împlinirea sa, el descrie cu aceste cuvinte şi esenţa iubirii şi a existenţei umane în general.
7. Reflecţiile noastre, la început mai degrabă filozofice, despre esenţa iubirii ne-au condus acum, printr-o dezvoltare dinamică interioară, până la credinţa biblică. La început s-a pus întrebarea dacă diferitele sensuri ale cuvântului "iubire", uneori chiar opuse, nu ar subînţelege o anumită unitate profundă sau dacă, dimpotrivă, ele nu ar trebui să rămână independente. Dar, mai ales, a ieşit la suprafaţă întrebarea dacă mesajul despre iubire care ne este vestit de Biblie şi de tradiţia Bisericii ar avea ceva în legătură cu experienţa umană obişnuită a iubirii sau dacă nu cumva mai curând i s-ar opune. În legătură cu aceste lucruri, am întâlnit două cuvinte fundamentale: eros, ca termen ce desemnează iubirea "lumească" şi agape, ca expresie ce desemnează iubirea bazată pe credinţă şi modelată de ea. De asemenea, aceste două concepţii sunt opuse deseori una alteia ca iubire "ascendentă" şi iubire "descendentă". Există alte clasificări similare, ca, de exemplu, distincţia dintre iubirea posesivă şi iubirea oblativă (amor concupiscientiae - amor benevolentiae), la care se adaugă uneori şi iubirea ce nu urmăreşte decât propriul interes.
În dezbaterea filozofică şi teologică, aceste distincţii au fost deseori radicalizate până acolo că au fost puse în opoziţie între ele: iubirea descendentă, oblativă, mai exact agape, ar fi tipică pentru creştinism; de cealaltă parte, cultura necreştină, mai ales cultura greacă, ar fi caracterizată de iubirea ascendentă, posesivă şi senzuală, adică de eros. Dacă se doreşte extremizarea acestei antiteze, atunci esenţa creştinismului ar fi ruptă de relaţiile vitale şi fundamentale ale existenţei umane şi ar constitui o lume în sine, ce poate fi admirabilă, dar puternic separată de complexitatea existenţei umane. În realitate, eros şi agape - iubirea ascendentă şi iubirea descendentă - niciodată nu pot fi separate complet una de alta. Cu cât mai mult aceste două forme de iubire, deşi în dimensiuni diferite, îşi găsesc justa lor unitate în realitatea unică a iubirii, cu atât mai mult se realizează natura adevărată a iubirii în general. Chiar dacă, iniţial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent - atracţie faţă de marea promisiune a fericirii - atunci când se apropie de celălalt, îşi va pune mereu mai puţine întrebări în legătură cu sine însuşi, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui şi va dori "să fie pentru" celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează şi îşi pierde însăşi natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie şi să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie şi el să o accepte ca pe un dar. Omul poate, cu siguranţă, aşa cum ne spune Domnul, să devină izvor din care să curgă râuri de apă vie (cf. In 7,37-38). Dar ca să devină un astfel de izvor, el însuşi trebuie să bea mereu din nou din izvorul primordial şi originar care este Isus Cristos, din inima străpunsă din care curge iubirea lui Dumnezeu (cf. In 19,34).
În fragmentul biblic despre scara lui Iacob, sfinţii părinţi au văzut exprimată simbolic, în diferite moduri, legătura inseparabilă dintre urcare şi coborâre, dintre eros care-l caută pe Dumnezeu şi agape care transmite darul primit. În acest text biblic, se spune că patriarhul Iacob a văzut în vis, pe piatra pe care îşi sprijinise capul, o scară ce atingea cerul şi pe care îngerii lui Dumnezeu urcau şi coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51). Interpretarea pe care papa Grigore cel Mare o dă acestei viziuni în lucrarea sa Regula pastorală este deosebit de mişcătoare. Bunul păstor, spune el, trebuie să fie înrădăcinat în contemplaţie. Într-adevăr, numai aşa îi va fi posibil să accepte necesităţile altora în inima sa, în aşa fel încât să devină propriile sale necesităţi: "Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat"4. În acest context, sfântul Grigore se referă la sfântul Paul care a fost înălţat la cer până la cele mai mari mistere ale lui Dumnezeu şi tocmai în felul acesta, când coboară de acolo, este capabil să se facă tuturor toate (cf. 2Cor 12,2-4; 1Cor 9,22). Pe de altă parte, mai dă şi exemplul lui Moise, care intră mereu din nou în cortul sacru, rămânând în dialog cu Dumnezeu, pentru a putea astfel, pornind de la Dumnezeu, să fie la dispoziţia poporului său. "Înăuntru (în cort), răpit în sus de contemplaţie, afară (de cort) se lasă zorit de greutatea celor suferinzi: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur"5.
8. În felul acesta am găsit un prim răspuns, încă destul de general, la cele două întrebări precedente: în fond, "iubirea" este o realitate unică, dar cu dimensiuni diferite; rând pe rând, una sau alta dintre dimensiuni poate să se impună într-un mod mai evidenţiat. Acolo unde totuşi cele două dimensiuni se despart complet una de alta, se iveşte o caricatură sau, în orice caz, o formă reducţionistă de iubire. Într-o manieră sintetică, am văzut, de asemenea, că în cazul de faţă credinţa biblică nu construieşte o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorinţa lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi. Această noutate a credinţei biblice se manifestă mai ales în două puncte, care merită să fie subliniate: chipul lui Dumnezeu şi chipul omului.
Noutatea credinţei biblice
9. Înainte de toate este vorba despre chipul lui Dumnezeu. În culturile din imediata apropiere a lumii biblice, chipul lui Dumnezeu şi al zeilor rămâne, în definitiv, mai puţin clar şi în sine însuşi contradictoriu. Dar, pe drumul credinţei biblice, se observă că devine tot mai clar şi mai univoc ceea ce rugăciunea fundamentală a Israelului, shema, rezumă în aceste cuvinte: "Ascultă, Israele: Domnul nostru Dumnezeu este singurul Domn!" (Dt 6,4). Există un singur Dumnezeu, care este Creatorul cerului şi al pământului şi care este, aşadar, şi Dumnezeul tuturor oamenilor. Două elemente sunt deosebite în această precizare: faptul că, într-adevăr, toţi ceilalţi zei nu sunt Dumnezeu şi că toată realitatea în care trăim se întoarce la Dumnezeu, că este creată de el. Fireşte, ideea de creaţie există şi în altă parte, dar numai aici apare într-o manieră absolut clară că nu este un zeu oarecare, ci singurul Dumnezeu adevărat, el însuşi, care este autorul realităţii întregi; aceasta provine din puterea cuvântului său creator. Lucrul acesta înseamnă că făptura sa îi este dragă, pentru că a fost voită chiar de către el însuşi, pentru că a fost "făcută" de el. Astfel apare şi al doilea element important: acest Dumnezeu îl iubeşte pe om. Puterea divină pe care Aristotel, de la înălţimea maximă a filozofiei greceşti, caută să o pătrundă prin reflecţie, este într-adevăr, pentru orice fiinţă, obiect de dorinţă şi de iubire - ca realitate iubită această divinitate pune lumea în mişcare6 -, dar ea însăşi nu are nevoie de nimic şi nu iubeşte, ci doar este iubită. Dar Dumnezeul unic în care crede Israel iubeşte în mod personal. Mai mult, iubirea sa este o iubire bazată pe alegere: dintre toate popoarele, el îl alege pe Israel şi îl iubeşte - însă cu scopul de a vindeca prin această iubire omenirea întreagă. El iubeşte şi iubirea sa poate fi calificată fără nici o îndoială ca eros, care este totodată şi în mod total agape7.
Mai ales profeţii Osea şi Ezechiel au descris această pasiune a lui Dumnezeu faţă de poporul său în imagini erotice curajoase. Relaţia dintre Dumnezeu şi Israel este ilustrată prin metaforele logodnei şi căsătoriei; în consecinţă, idolatria este adulter şi prostituţie. În mod concret, prin toate acestea se vizează, aşa cum am văzut deja, cultul fertilităţii, cu abuzurile sale de eros, dar, în acelaşi timp, se descrie şi relaţia de fidelitate dintre Israel şi Dumnezeul său. Istoria de iubire a lui Dumnezeu faţă de Israel constă mai profund în faptul că îi dăruieşte Torah, îi deschide ochii lui Israel să vadă natura adevărată a omului şi îi arată drumul umanismului veritabil. Această istorie constă în faptul că omul, trăind în fidelitate faţă de singurul Dumnezeu, experimentează el însuşi că este iubit de Dumnezeu şi descoperă bucuria în adevăr, în dreptate - bucuria în Dumnezeu care devine fericirea sa esenţială: "Pe cine am eu în ceruri, afară de tine? Şi, fiind cu tine, nu mai am altă dorinţă pe pământ... Iar pentru mine, fericirea mea este să mă apropii de Dumnezeu" (Ps 73 [72], 25.28).
10. Eros-ul lui Dumnezeu faţă de om, după cum am spus deja, este totodată în mod total agape. Nu doar pentru că este dăruit absolut în mod gratuit, fără nici un merit prealabil, ci şi pentru că este o iubire care iartă. Mai cu seamă profetul Osea ne arată dimensiunea lui agape în iubirea lui Dumnezeu faţă de om, care trece mult dincolo de aspectul gratuităţii. Israel a săvârşit "adulterul", a rupt alianţa; Dumnezeu ar trebui să-l judece şi să-l îndepărteze. Dar tocmai aici se revelează faptul că Dumnezeu este Dumnezeu şi nu un om: "Cum să te dau, Efraime? Cum să te predau, Israele?... Mi se zbate inima în mine şi tot lăuntrul mi se mişcă de milă! Nu voi lucra după mânia mea aprinsă, nu voi mai nimici pe Efraim; căci eu sunt Dumnezeu, nu un om. Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni să prăpădesc" (Os 11,8-9). Iubirea pasionată a lui Dumnezeu faţă de poporul său - faţă de om - este totodată o iubire care iartă. Este atât de mare încât îl întoarce pe Dumnezeu împotriva lui însuşi, iubirea sa împotriva dreptăţii sale. Creştinul vede aici cum se profilează deja, într-o manieră voalată, misterul crucii: Dumnezeu îl iubeşte atât de mult pe om încât, făcându-se el însuşi om, îl urmează până la moarte şi în felul acesta reconciliază dreptatea şi iubirea.
Aspectul filozofic, istoric şi religios care trebuie subliniat în această concepţie a Bibliei rezidă în faptul că, pe de o parte, ne găsim în faţa unui chip strict metafizic al lui Dumnezeu: Dumnezeu este în mod absolut izvorul originar al fiinţei întregi; dar acest principiu creator al tuturor lucrurilor - Logos-ul, raţiunea primordială - este totodată cineva care iubeşte cu toată pasiunea unei veritabile iubiri. În felul acesta eros-ul este înnobilat în gradul cel mai înalt, dar, în acelaşi timp, este purificat în aşa fel că se contopeşte cu agape. Din acestea putem să înţelegem că receptarea Cântării Cântărilor în canonul Sfintei Scripturi a fost foarte repede interpretată în sensul că acele cântece de iubire descriu, în fond, relaţia lui Dumnezeu cu omul şi a omului cu Dumnezeu. În felul acesta, Cântarea Cântărilor a devenit, în literatura creştină, ca şi în literatura iudaică, un izvor de cunoaştere şi de experienţă mistică, în care se exprimă esenţa credinţei biblice: da, există o unire a omului cu Dumnezeu - acesta e visul originar al omului -, dar această unire nu constă în contopirea unuia cu celălalt, în dizolvarea în oceanul anonim al divinului; este o unitate care creează iubire, în care cei doi - Dumnezeu şi omul - rămân ei înşişi şi totuşi devin complet una: "Cel care se uneşte cu Domnul este un singur duh cu el", spune sfântul Paul (1Cor 6,17).
11. Prima noutate a credinţei biblice constă, aşa după cum am văzut, în chipul lui Dumnezeu; a doua, care este legată esenţial de prima, o găsim în chipul omului. Fragmentul biblic despre creaţie vorbeşte despre singurătatea primului om, Adam, căruia Dumnezeu vrea să-i pună alături un ajutor. Între toate creaturile, nici una nu poate să fie pentru om ajutorul de care el are nevoie, deşi el a dat nume tuturor animalelor câmpului şi tuturor păsărilor, integrându-le astfel în mediul său de viaţă. Şi atunci, dintr-o coastă a omului, Dumnezeu a făcut femeia. Acum Adam găseşte ajutorul de care are nevoie: "Iată în sfârşit aceea care este os din oasele mele şi carne din carnea mea!" (Gen 2,23). În spatele acestui fragment, se pot vedea concepţii care apar, de exemplu, şi în mitul evocat de Platon, după care, la început, omul era sferic, pentru că era complet în el însuşi şi autosuficient. Dar, ca să-l pedepsească pentru mândria sa, Zeus îl înjumătăţeşte, astfel încât jumătatea sa din acest moment este mereu în căutarea jumătăţii sale şi în drum spre ea, ca să-şi regăsească integritatea sa8. În fragmentul biblic nu se vorbeşte despre pedeapsă; dar ideea că omul ar fi într-un anumit fel incomplet, în mod constitutiv pe drumul care duce la găsirea în celălalt a părţii care lipseşte integrităţii sale, adică ideea că numai în comuniune cu celălalt sex poate să devină "complet", este fără îndoială prezentă. Şi astfel fragmentul biblic se termină cu o profeţie referitoare la Adam: "De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa, şi se va lipi de nevasta sa, şi se vor face un singur trup" (Gen 2,24).
Aici sunt importante două aspecte: eros-ul este ceva înrădăcinat în însăşi natura omului; Adam este în căutare şi "lasă pe tatăl său şi pe mama sa" pentru a-şi găsi nevasta; numai împreună reprezintă totalitatea umanităţii, devin "o singură carne". Al doilea aspect nu este mai puţin important: potrivit unei orientări întemeiate în creaţie, eros-ul trimite omul spre căsătorie, spre o legătură caracterizată prin unicitate şi ceva definitiv; în felul acesta, şi numai în felul acesta, se realizează destinul său profund. La chipul lui Dumnezeu din monoteism corespunde căsătoria monogamică. Acea căsătorie întemeiată pe o iubire exclusivă şi definitivă devine măsura iubirii umane. Această legătură strânsă între eros şi căsătorie din Biblie aproape că nu are vreo paralelă în afara literaturii biblice.
Isus Cristos - iubirea întrupată a lui Dumnezeu
12. Chiar dacă până aici am vorbit mai ales despre Vechiul Testament, totuşi întrepătrunderea profundă a celor două Testamente ca singura Scriptură a credinţei creştine s-a evidenţiat deja. Veritabila noutate a Noului Testament nu constă în idei noi, ci în figura însăşi a lui Cristos, care dă carne şi sânge unor concepte - un realism nemaipomenit. Deja în Vechiul Testament, noutatea biblică nu constă pur şi simplu în noţiuni abstracte, ci într-o lucrare imprevizibilă şi într-un anumit sens nemaipomenită a lui Dumnezeu. Această lucrare a lui Dumnezeu asumă acum forma sa dramatică în faptul că, în Isus Cristos, Dumnezeu însuşi caută "oiţa pierdută", omenirea suferindă şi rătăcită. Când Isus, în parabolele sale, vorbeşte despre păstorul care pleacă în căutarea oiţei pierdute, despre femeia care caută drahma, despre tatăl care iese înaintea fiului rătăcitor şi-l îmbrăţişează, nu este vorba doar despre cuvinte, ci despre explicarea fiinţei şi lucrării sale. În moartea sa pe cruce se împlineşte întoarcerea lui Dumnezeu împotriva lui însuşi, în care el se dăruieşte pentru a-l ridica pe om şi a-l mântui - aşa este iubirea în forma sa cea mai radicală. Privirea îndreptată spre coasta străpunsă a lui Cristos, despre care vorbeşte Ioan (cf. 19,37), cuprinde ceea ce a fost punctul de plecare al acestei enciclice: "Dumnezeu este iubire" (1In 4,8). Acolo acest adevăr poate fi contemplat. Şi, pornind de acolo, trebuie acum să definim ce este iubirea. Pornind de la această privire, creştinul găseşte drumul pentru a trăi şi pentru a iubi.
13. Acestui act de oferire, Isus i-a dat o prezenţă durabilă prin instituirea Euharistiei în timpul Cinei de Taină. El anticipă moartea şi învierea sa dăruindu-se pe sine însuşi ucenicilor săi, deja în acel moment, sub chipul pâinii şi sub chipul vinului, trupul său şi sângele său ca mana cea nouă (cf. In 6,31-33). Dacă lumea din vechime visase că, în fond, adevărata hrană a omului - cea prin care el trăieşte ca om - era Logos-ul, înţelepciunea eternă, acum acest Logos a devenit într-adevăr hrană pentru noi, ca iubire. Euharistia ne atrage în actul de oferire a lui Isus. Nu primim într-un mod static doar Logos-ul întrupat, ci suntem implicaţi în dezvoltarea dinamică a oferirii sale. Imaginea căsătoriei dintre Dumnezeu şi Israel devine realitate într-un fel de-a dreptul de neconceput mai înainte: ceea ce era să stai în faţa lui Dumnezeu devine acum, prin participarea la dăruirea lui Isus, participare la trupul şi la sângele său, devine unire. "Mistica" sacramentului, ce se sprijină pe coborârea lui Dumnezeu înspre noi, are o semnificaţie complet diferită şi conduce mult mai sus decât ar putea să o facă oricare altă înălţare mistică a omului.
14. Dar acum trebuie să fim atenţi la un alt aspect: "mistica" sacramentului are un caracter social pentru că în comuniunea sacramentală eu sunt unit cu Domnul la fel ca toate celelalte persoane care sunt în comuniune cu el: "Pentru că este o singură pâine, noi, cei mulţi, suntem un singur trup, căci toţi ne împărtăşim din aceeaşi unică pâine", spune sfântul Paul (1Cor 10,17). Unirea cu Cristos este totodată unirea cu toţi cei cărora el li se dăruieşte. Nu pot să-l am pe Cristos numai pentru mine; pot să-i aparţin numai în unire cu toţi cei care au devenit sau vor deveni ai lui. Comuniunea mă trage afară din mine însumi spre el şi, în felul acesta, spre unitatea cu toţi creştinii. Devenim "un singur trup", contopiţi împreună într-o singură existenţă. Iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea faţă de aproapele sunt acum într-adevăr unite: Dumnezeul întrupat ne atrage pe toţi la sine. Din toate acestea se poate înţelege cum agape a devenit între timp un alt nume şi pentru Euharistie: în ea, agape-le lui Dumnezeu vine la noi în mod corporal pentru a continua lucrarea sa în noi şi prin noi. Numai pornind de la acest fundament cristologic şi sacramental se poate înţelege corect învăţătura lui Isus despre iubire. Trecerea pe care el o realizează de la Lege şi Profeţi la dubla poruncă a iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, derivarea întregii existenţe de credinţă din caracterul central al acestei porunci, nu sunt simple chestiuni de morală ce ar putea să subziste autonom alături de credinţa în Cristos şi de reactualizarea sa în sacramentul euharistic: credinţa, cultul şi ethos-ul se întrepătrund reciproc ca o singură realitate ce se configurează în întâlnirea cu agape-le lui Dumnezeu. Aici, opoziţia obişnuită între cult şi etică dispare pur şi simplu. În "cult"-ul în sine însuşi, în comuniunea euharistică, este conţinut faptul de a fi iubit şi de a-i iubi pe alţii la rândul tău. O Euharistie care nu se traduce într-o trăire concretă a iubirii este în ea însăşi fragmentată. În mod reciproc - după cum va trebui să vedem mai în detaliu - "porunca" iubirii nu devine posibilă doar pentru faptul că este o cerinţă; iubirea poate să fie "poruncită" dacă mai întâi a fost dăruită.
15. Pornind de la acest principiu trebuie să fie înţelese şi marile parabole ale lui Isus. Din locul condamnării sale, omul bogat (cf. Lc 16,19-31) cere cu insistenţă ca fraţii lui să fie informaţi despre ceea ce i se întâmplă celui care, în uşurătatea sa, l-a ignorat pe săracul în nevoie. Isus aude, ca să spunem aşa, acest strigăt de ajutor şi se face ecoul său pentru a ne avertiza, pentru a ne readuce pe drumul cel bun. Parabola bunului samaritean (cf. Lc 10,25-37) ne ajută în mod deosebit să facem două clarificări importante. Dacă ideea de "aproapele" se referea până atunci în mod esenţial la membrii aceleiaşi naţiuni şi la străinii care s-au stabilit pe pământul lui Israel şi deci la comunitatea solidară a unei ţări şi a unui popor, această limitare este de acum înainte abolită. Cel care are nevoie de mine şi pe care pot să-l ajut, acela este aproapele meu. Ideea de aproapele este universalizată şi rămâne totuşi concretă. Deşi este extinsă la toţi oamenii, nu se reduce la expresia unei iubiri generice şi abstracte, care în sine angajează puţin, ci recere angajarea mea concretă aici şi acum. Rămâne ca o misiune pentru Biserică să interpreteze mereu din nou legătura dintre îndepărtare şi apropiere în viaţa practică a membrilor săi. În fine, trebuie într-un chip deosebit să amintim aici marea parabolă a judecăţii finale (cf. Mt 25,31-46), în care iubirea devine criteriul pentru decizia definitivă cu privire la valoarea sau nonvaloarea unei vieţi umane. Isus se identifică cu aceia care sunt în nevoi: înfometaţii, însetaţii, străinii, cei goi, bolnavii, cei închişi. "Tot ce aţi făcut unuia dintre fraţii mei cei mai mici, mie mi-aţi făcut" (Mt 25,40). Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui se întemeiază şi pe una şi pe alta; în cel mai mic, îl întâlnim pe Isus însuşi şi în Isus îl întâlnim pe Dumnezeu.
Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui
16. După ce am reflectat asupra esenţei iubirii şi asupra semnificaţiei sale în credinţa biblică, mai rămâne o dublă întrebare cu privire la comportamentul nostru: este cu adevărat posibil să-l iubeşti pe Dumnezeu pe care nu-l vezi? Şi apoi: iubirea poate fi poruncită? Împotriva dublei porunci a iubirii există dubla obiecţie, care se aude la aceste întrebări. Pe Dumnezeu, nimeni nu l-a văzut vreodată - cum am putea să-l iubim? Şi apoi: iubirea nu poate fi poruncită; în definitiv, este un sentiment care poate să fie sau poate să nu fie, dar care nu poate fi creat printr-un act de voinţă. Scriptura pare să confirme prima obiecţie atunci când spune: "Dacă cineva spune: "Îl iubesc pe Dumnezeu" şi-l urăşte pe fratele său, este un mincinos; pentru că cine nu-l iubeşte pe fratele său pe care îl vede nu poate să-l iubească pe Dumnezeu pe care nu-l vede" (1In 4,20). Dar acest text nu exclude absolut deloc iubirea lui Dumnezeu ca fiind ceva imposibil; dimpotrivă, în contextul global al Scrisori întâi a lui Ioan, care a fost citată mai sus, această iubire este cerută în mod explicit. Aici se subliniază legătura inseparabilă dintre iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui. Ambele se referă una la alta atât de strâns încât afirmarea iubirii lui Dumnezeu devine o minciună dacă omul se închide în faţa nevoilor aproapelui său ori, mai mult, dacă îl urăşte. Trebuie mai degrabă să interpretăm versetul sfântului Ioan în sensul că iubirea aproapelui este un drum de întâlnire şi a lui Dumnezeu, iar închiderea ochilor în faţa aproapelui înseamnă să devii orb în faţa lui Dumnezeu.
17. Într-adevăr, nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu aşa cum este în el însuşi. Totuşi, Dumnezeu nu este pentru noi complet invizibil, nu a rămas pentru noi pur şi simplu inaccesibil. Dumnezeu ne-a iubit mai întâi, spune Scrisoarea lui Ioan care s-a citat mai sus (cf. 4,10) şi această iubire a lui Dumnezeu s-a manifestat printre noi, s-a arătat căci el "l-a trimis pe unicul său Fiu în lume pentru ca noi să trăim prin el" (1In 4,9). Dumnezeu s-a arătat: în Isus, noi am putut să-l vedem pe Tatăl (cf. In 14,9). De fapt, Dumnezeu s-a arătat în multe feluri. În istoria iubirii pe care ne-o prezintă Biblia, el vine în întâmpinarea noastră, el caută să ne cucerească - până la ultima Cină, până la inima străpunsă pe cruce, până la apariţiile Celui Înviat şi la marile lucrări din activitatea apostolilor, prin care el a călăuzit drumul Bisericii de la început. Nici în istoria ulterioară a Bisericii Domnul nu a fost absent: mereu din nou ne întâmpină - prin oamenii în care el se întrevede; prin cuvântul său, în sacramente, în special în Euharistie. În liturgia Bisericii, în rugăciunea sa, în comunitatea vie a celor credincioşi, experimentăm iubirea lui Dumnezeu, percepem prezenţa sa şi învăţăm în felul acesta să o recunoaştem în viaţa noastră cotidiană. El cel dintâi ne-a iubit şi continuă să fie primul care ne iubeşte; de aceea, şi noi putem să răspundem cu iubire. Dumnezeu nu ne prescrie un sentiment pe care nu-l putem trezi în noi. El ne iubeşte, ne arată şi ne face să trăim iubirea sa şi, pornind de la această "primă iubire a lui Dumnezeu", poate, ca răspuns, să înmugurească iubirea şi în noi.
În dezvoltarea acestei întâlniri, apare clar faptul că iubirea nu este doar un sentiment. Sentimentele pleacă şi vin. Sentimentul poate să fie o minunată scânteie iniţială, dar nu este totalitatea iubirii. La început, am vorbit despre procesul purificărilor şi maturizărilor, prin care eros-ul devine complet el însuşi, devine iubire în sensul deplin al cuvântului. Specificul maturităţii iubirii constă în a implica toate potenţialităţile omului şi de a include, ca să spunem aşa, omul în integralitatea sa. Întâlnirea cu manifestările vizibile ale iubirii lui Dumnezeu poate să trezească în noi un sentiment de bucurie, care se naşte din experienţa de a fi iubit de cineva. Dar această întâlnire implică şi voinţa noastră şi inteligenţa noastră. Recunoaşterea lui Dumnezeu cel viu este o cale spre iubire, şi "da"-ul voinţei noastre în faţa voinţei sale uneşte inteligenţa, voinţa şi sentimentul în actul totalizator al iubirii. Dar acest proces rămâne încontinuu în mişcare; iubirea nu este niciodată "terminată", nici completă; se transformă în cursul existenţei, se maturizează şi tocmai de aceea rămâne fidelă faţă de ea însăşi. Idem velle atque idem nolle9 - a vrea acelaşi lucru şi a refuza acelaşi lucru; iată ce au spus cei din vechime cu privire la conţinutul autentic al iubirii: a deveni unul asemănător cu celălalt, iar lucrul acesta conduce la o comuniune a voinţei şi a gândirii. Istoria iubirii dintre Dumnezeu şi om constă tocmai în faptul că această comuniune de voinţă creşte în comuniunea de gândire şi de sentiment şi, astfel, voinţa noastră şi voinţa lui Dumnezeu coincid mereu mai mult: voinţa lui Dumnezeu nu mai este pentru mine o voinţă străină, pe care poruncile mi-o impun din afară, ci ea este propria mea voinţă, în baza experienţei că, de fapt, Dumnezeu este mai interior mie însumi decât îmi sunt eu mie însumi10. Atunci creşte uitarea de sine în Dumnezeu şi Dumnezeu devine bucuria noastră (cf. Ps 73 [72], 23-28).
18. Iubirea aproapelui se revelează în felul acesta ca fiind posibilă în sensul enunţat de Biblie, de Isus. Ea constă tocmai în faptul că şi eu iubesc, în Dumnezeu şi cu Dumnezeu, persoana pe care nu o apreciez sau pe care chiar nu o cunosc. Lucrul acesta nu se poate realiza decât pornind de la întâlnirea intimă cu Dumnezeu, o întâlnire care a devenit comuniune de voinţă ajungând să atingă şi sentimentul. Atunci învăţ să privesc cealaltă persoană nu doar cu ochii şi sentimentele mele, ci în perspectiva lui Isus Cristos. Prietenul său este prietenul meu. Dincolo de aparenţa exterioară a celuilalt, se iveşte aşteptarea sa interioară pentru un gest de iubire, pentru un gest de atenţie, pe care i-l acord nu doar prin intermediul organizaţiilor create în acest scop, acceptându-l probabil ca pe o necesitate politică. Eu văd cu ochii lui Cristos şi pot să dăruiesc celuilalt mult mai mult decât lucrurile exterioare care îi sunt necesare: pot să-i dăruiesc privirea dragostei de care are nevoie. Aici se arată interacţiunea necesară dintre iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui, asupra căreia insistă atât de mult Scrisoarea întâi a lui Ioan. Dacă în viaţa mea lipseşte complet legătura cu Dumnezeu, atunci nu pot să văd în celălalt decât pe celălalt şi nu reuşesc să recunosc în el chipul divin. Dacă, dimpotrivă, în viaţa mea neglijez complet atenţia faţă de celălalt, dorind numai să fiu "evlavios" şi să-mi îndeplinesc "datoriile religioase", atunci şi relaţia mea cu Dumnezeu se usucă. În cazul de faţă, această relaţie este doar "corectă", însă este lipsită de iubire. Numai disponibilitatea mea de a ieşi în întâmpinarea aproapelui, de a-i mărturisi iubirea, mă face sensibil şi în faţa lui Dumnezeu. Numai slujirea aproapelui îmi deschide ochii asupra a ceea ce face Dumnezeu pentru mine şi asupra modului său de a mă iubi. Sfinţii - să ne gândim de exemplu la fericita Tereza de Calcutta - au luat din întâlnirea cu Domnul în Euharistie puterea lor de a-l iubi pe aproapele într-un fel mereu proaspăt şi, în mod reciproc, această întâlnire a devenit realistă şi profundă tocmai datorită faptului că i-au slujit pe ceilalţi. Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui sunt inseparabile, sunt o singură poruncă. Dar ambele trăiesc din iubirea prevenitoare a lui Dumnezeu care ne-a iubit mai întâi. Astfel, nu se mai pune problema unei "porunci" care ne prescrie ceva imposibil din afară, ci, dimpotrivă, este vorba de o experienţă a iubirii, dăruită din interior, o iubire care, prin natura sa, trebuie ca o consecinţă să fie împărtăşită altora. Iubirea creşte prin iubire. Iubirea este "divină" pentru că vine de la Dumnezeu şi pentru că ne uneşte cu Dumnezeu, şi, prin acest proces de unire, ne transformă într-un "noi", care trece dincolo de diviziunile noastre şi ne face să devenim una, până când, la sfârşit, Dumnezeu va fi "totul în toţi" (1Cor 15,28).
Partea a doua
Caritas. Exercitarea iubirii din partea Bisericii în calitate de "comunitate de iubire"
Caritatea Bisericii ca manifestare a iubirii trinitare
19. "Dacă vezi caritatea, vezi Treimea", scria sfântul Augustin11. În reflecţiile de mai sus, am putut să fixăm privirea noastră asupra Celui Străpuns (cf. In 19,37, Zah 12,10), recunoscând planul Tatălui care, mişcat de iubire (cf. In 3,16), l-a trimis pe unicul său Fiu în lume ca să-l răscumpere pe om. Murind pe cruce, Isus - după cum subliniază evanghelistul - "şi-a dat duhul" (In 19,30), preludiu a acelei dăruiri a Duhului Sfânt pe care el îl va trimite după înviere (cf. In 20,22). Se realiza astfel promisiunea "râurilor de apă vie" care, datorită revărsării Duhului, vor curge din inima celor credincioşi (cf. In 7,38-39). Într-adevăr, Duhul este puterea interioară care armonizează inima lor cu inima lui Cristos şi care îi face să-i iubească pe fraţii lor după cum el i-a iubit atunci când s-a aplecat pentru a spăla picioarele ucenicilor săi (cf. In 13,1-13) şi mai ales când el şi-a dat viaţa pentru toţi (cf. In 13,1; 15,13).
Duhul este şi forţa care transformă inima comunităţii ecleziale, ca să fie în lume martoră a iubirii Tatălui, care vrea să facă din omenire, în Fiul său, o singură familie. Toată activitatea Bisericii este expresia unei iubiri care caută binele integral al omului: caută evanghelizarea sa prin cuvânt şi prin sacramente, acţiune de multe ori eroică în realizările sale istorice; şi caută promovarea sa în diferitele domenii de viaţă şi de activitate umană. Iubirea este, aşadar, slujirea pe care o împlineşte Biserica mergând mereu acolo unde oamenii suferă şi trăiesc în nevoi, chiar şi materiale. Asupra acestui aspect, asupra acestei slujiri a carităţii, vreau să mă opresc în această a doua parte a enciclicei.
Caritatea ca datorie a Bisericii
20. Iubirea aproapelui, înrădăcinată în iubirea lui Dumnezeu, este înainte de toate o datorie pentru fiecare credincios, dar este şi datorie pentru întreaga comunitate eclezială, şi aceasta la toate nivelurile sale: de la comunitatea locală a Bisericii particulare până la Biserica Universală în ansamblul său. Şi Biserica, în calitate de comunitate, trebuie să practice iubirea. În consecinţă, iubirea are nevoie şi de organizare ca suport pentru o slujire comunitară ordonată. Conştiinţa acestei datorii a avut un caracter constitutiv în Biserică încă de la începuturile sale: "Toţi cei care credeau erau împreună şi aveau toate în comun: îşi vindeau proprietăţile şi bunurile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare" (Fap 2,44-45). Luca ne spune lucrul acesta legându-l de un fel de definiţie a Bisericii, enumerând câteva dintre elementele sale constitutive, printre care adeziunea la "învăţătura apostolilor", la "comuniune" (koinonía), la "frângerea pâinii" şi la "rugăciune" (cf. Fap 2,42). Elementul comuniunii (koinonía), aici iniţial nu este specificat, se concretizează în versetele care au fost citate mai sus: ea constă tocmai în faptul că cei credincioşi au toate în comun şi că între ei nu mai există diferenţă între bogaţi şi săraci (cf. şi Fap 4,32-37). Această formă radicală de comuniune materială, ca să spunem adevărul, nu s-a păstrat o dată cu creşterea Bisericii. Dar nucleul esenţial a rămas: în interiorul comunităţii celor credincioşi nu trebuie să existe acea formă de sărăcie care să ducă la refuzarea în cazul unora a bunurilor necesare unei vieţi demne.
21. O etapă decisivă în dificila căutare de soluţii pentru a împlini acest principiu eclezial fundamental devine vizibilă pentru noi în alegerea celor şapte bărbaţi, care a fost începutul slujirii diaconatului (cf. Fap 6,5-6). În Biserica de la început, într-adevăr, s-a creat, în împărţirea cotidiană a bunurilor la văduve, o inegalitate între grupul de limbă ebraică şi cel de limbă greacă. Apostolii, cărora înainte de toate le fusese încredinţată "rugăciunea" (Euharistia şi liturgia) şi "slujirea cuvântului", s-au simţit solicitaţi peste măsură de "slujirea la mese"; prin urmare, au decis să păstreze slujirea principală şi să creeze pentru cealaltă misiune, la fel de necesară în Biserică, un grup de şapte persoane. Cu toate acestea, grupul nu trebuia să îndeplinească o simplă slujire tehnică de distribuţie: trebuiau să fie bărbaţi "plini de Duhul Sfânt şi de înţelepciune" (cf. Fap 6,1-6). Lucrul acesta înseamnă că slujirea socială pe care trebuiau să o îndeplinească era în totalitate concretă, dar în acelaşi timp era cu siguranţă şi o slujire spirituală; deci pentru ei era o veritabilă slujire spirituală, care realiza o datorie esenţială a Bisericii, aceea a iubirii bine ordonate faţă de aproapele. O dată cu formarea acestui grup al celor şapte, "diaconia" - slujirea iubirii aproapelui practicată într-o manieră comunitară şi ordonată - s-a instaurat de acum înainte în structura fundamentală a Bisericii înseşi.
22. O dată cu trecerea anilor şi cu răspândirea progresivă a Bisericii, exercitarea carităţii s-a afirmat ca unul dintre domeniile sale esenţiale, alături de administrarea sacramentelor şi vestirea cuvântului: practicarea iubirii faţă de văduve şi orfani, faţă de prizonieri, bolnavi şi faţă de toate persoanele care, în vreun fel, sunt în nevoi, ţin de esenţa sa la fel ca şi slujirea sacramentelor şi vestirea evangheliei. Biserica nu poate să neglijeze slujirea carităţii, după cum nu poate neglija nici sacramentele, nici cuvântul. Câteva referinţe sunt suficiente pentru a demonstra lucrul acesta. Martirul Iustin (+ cca. 155) descrie şi el, în contextul celebrării duminicale a creştinilor, activitatea lor caritativă, legată de Euharistia ca atare. Persoanele înstărite oferă daruri în măsura posibilităţilor, fiecare dăruind ceea ce vrea; episcopul se serveşte de ele în susţinerea orfanilor, văduvelor şi persoanelor care, din cauza bolii sau din oricare alt motiv, se găsesc în nevoi, la fel ca şi a prizonierilor şi străinilor12. Marele scriitor creştin Tertulian (+ după 220) povesteşte cum atenţia creştinilor faţă de toate persoanele în nevoi provoca uimirea păgânilor13. Iar când Ignaţiu de Antiohia (+ cca. 117) califică Biserica Romei drept aceea "care prezidează caritatea (agape)"14, se poate spune că, prin această definiţie, el voia să exprime într-un anumit fel şi activitatea ei de caritate concretă.
23. În acest context, poate să fie folositoare referinţa la structurile juridice de la începuturile Bisericii privind slujirea carităţii. Pe la mijlocul secolului al IV-lea, se formează în Egipt ceea ce se numeşte "diaconia"; în fiecare mănăstire, ea reprezintă instituţia responsabilă de ansamblul activităţilor de asistenţă, mai precis de slujirea carităţii. Încă de la început şi până la sfârşitul secolului al VI-lea se dezvoltă în Egipt o corporaţie cu deplină capacitate juridică; acesteia autorităţile civile îi încredinţează o parte din grâu pentru distribuirea publică. În Egipt, nu doar fiecare mănăstire, ci şi fiecare dieceză a ajuns să aibă diaconia sa, instituţie ce se va dezvolta apoi în Orient şi în Occident. Papa Grigore cel Mare (+ 604) pomeneşte de diaconia de la Napoli. În ce priveşte Roma, documentele fac aluzie la diaconii începând cu secolele al VII-lea şi al VIII-lea. Dar fireşte, deja înainte şi încă de la început, activitatea de asistenţă a săracilor şi a persoanelor care suferă făcea parte într-un mod esenţial din viaţa Bisericii de la Roma, potrivit principiilor de viaţă creştină prezentate în Faptele Apostolilor. Această datorie capătă o expresie vie în viaţa diaconului Laurenţiu (+ 258). Descrierea dramatică a martiriului său era deja cunoscută de sfântul Ambrozie (+ 397) şi ne arată cu adevărat chipul autentic al sfântului. Lui, care era responsabil de asistenţa săracilor la Roma, i-a fost acordată o perioadă de timp, după arestarea confraţilor săi şi a papei, să adune bogăţiile Bisericii şi să le încredinţeze autorităţilor civile. Laurenţiu a împărţit banii disponibili la săraci şi apoi i-a prezentat în faţa autorităţilor drept comoara adevărată a Bisericii15. Oricare ar fi credibilitatea istorică a acestor amănunte, Laurenţiu a rămas prezent în memoria Bisericii ca un mare reprezentant al carităţii ecleziale.
24. O referinţă la împăratul Iulian Apostatul (+ 363) poate să arate încă o dată faptul că organizarea şi practicarea carităţii în Biserica din primele secole era un lucru esenţial. Pe când avea şase ani, Iulian a asistat la asasinarea tatălui său, a fratelui şi a altor membri ai familiei de către gărzile palatului imperial; el a atribuit această brutalitate - nedrept sau pe bună dreptate - împăratului Constanţiu, care se dădea un mare creştin. Din cauza acestui fapt, credinţa creştină a fost discreditată o dată pentru totdeauna în ochii lui. După ce a devenit împărat, a hotărât să restaureze păgânismul, vechea religie romană, dar în acelaşi timp să o reformeze, în aşa fel încât să poată deveni în mod real forţa capabilă să mişte tot imperiul. În această perspectivă, s-a inspirat în bună măsură din creştinism. A instaurat o ierarhie de mitropoliţi şi de preoţi. Preoţii trebuiau să fie atenţi în privinţa iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele. În una dintre scrisorile sale16, notează că singurul aspect care îl frapa în creştinism era activitatea caritativă a Bisericii. Pentru noul său păgânism, acesta a fost, aşadar, un punct determinant pentru că a creat, alături de sistemul de caritate al Bisericii, o activitate echivalentă în religia sa. În felul acesta, "galileenii" - aşa îşi spuneau ei - şi-au câştigat popularitatea. Trebuia să li se facă un fel de concurenţă şi chiar să fie întrecuţi. În acest fel împăratul confirma deci faptul că slujirea carităţii era o caracteristică determinantă a comunităţii creştine, a Bisericii.
25. Ajunşi aici, adunăm din reflecţiile noastre două elemente esenţiale:
a) Natura profundă a Bisericii se exprimă într-o întreită datorie: vestirea cuvântului lui Dumnezeu (kerygma-martyria), celebrarea sacramentelor (leitourgia), slujirea carităţii (diakonia). Aceste trei datorii se interpelează reciproc şi nu se pot separa una de alta. Caritatea nu este pentru Biserică un fel de activitate de asistenţă socială care ar putea fi lăsată în seama altora, ci ţine de natura sa, este o expresie a înseşi esenţei sale, la care nu se poate renunţa17.
b) Biserica este familia lui Dumnezeu în lume. În această familie, nimeni nu trebuie să sufere din cauza lipsei celor necesare. Dar, în acelaşi timp, caritas-agape depăşeşte frontierele Bisericii; parabola bunului samaritean rămâne criteriul de evaluare, impune universalitatea iubirii ce se îndreaptă spre acela care este în nevoi, întâlnit "din întâmplare" (cf. Lc 10,31), oricare ar fi el. Păstrând această universalitate a poruncii iubirii, există însă o exigenţă specific eclezială - aceea potrivit căreia, chiar în Biserică, în calitate de familie, nici un membru nu trebuie să sufere pentru că se află în nevoi. Cuvintele Scrisorii către Galateni sunt în sensul acesta: "Aşadar, acum, cât avem timp, să facem bine tuturor şi mai ales celor de aceeaşi credinţă" (Gal 6,10).
Dreptate şi caritate
26. Începând cu secolul al XIX-lea, s-a ridicat obiecţia la adresa activităţii caritative a Bisericii, obiecţie care a fost dezvoltată apoi cu insistenţă, mai ales de gândirea marxistă. Săracii, se spune, nu ar avea nevoie de opere de caritate, ci de dreptate. Operele de caritate - faptele de milostenie - ar fi în realitate, pentru cei bogaţi, un mod de a se sustrage de la instaurarea dreptăţii şi de a avea conştiinţa liniştită, păstrând poziţiile lor şi fraudându-i pe săraci de drepturile lor. În loc să contribuie, prin intermediul unor diferite opere de caritate, la păstrarea condiţiilor existente, ar trebui creată o ordine dreaptă, în care toţi să primească partea lor de bunuri ale lumii şi deci să nu mai aibă nevoie de opere de caritate. În această argumentare, trebuie să recunoaştem că este ceva adevărat, dar şi multe erori. Sigur că norma fundamentală a statului trebuie să fie căutarea dreptăţii şi că scopul ordinii sociale drepte constă în a garanta fiecăruia, respectându-se principiul subsidiarităţii, partea sa din bunurile comune. Este vorba de ceea ce doctrina creştină despre stat şi doctrina socială a Bisericii au subliniat întotdeauna. Dintr-un punct de vedere istoric, problema ordinii drepte a colectivităţii a intrat într-o nouă fază o dată cu formarea societăţii industriale din secolul al XIX-lea. Naşterea industriei moderne a dus la dispariţia vechilor structuri sociale şi, împreună cu masele de salariaţi, a provocat o schimbare radicală în compoziţia societăţii, în care raportul dintre capital şi muncă a devenit problema decisivă, o problemă care, sub această formă, până atunci nu fusese cunoscută. Structurile de producţie şi capitalul deveneau de acum înainte noua putere care, pusă în mâinile unui număr restrâns de oameni, avea drept consecinţă pentru masele de muncitori privarea de drepturi, contra căreia era necesar să se ia măsuri de schimbare.
27. Trebuie să admitem că reprezentanţii Bisericii au perceput faptul, dar cu întârziere, că problema structurii juste a societăţii se punea într-un mod nou. Nu lipsesc deschizătorii de drumuri: unul dintre ei, de exemplu, a fost Mons. Ketteler, episcop de Mainz (+ 1877). Ca răspuns la necesităţi concrete au luat naştere şi anumite cercuri, asociaţii, uniuni, federaţii şi mai ales noi ordine călugăreşti care, în secolul al XIX-lea, s-au angajat împotriva sărăciei, bolilor şi situaţiilor de lipsă în sectorul educaţional. În 1891, magisteriul pontifical a intervenit prin enciclica Rerum novarum a lui Leon al XIII-lea. A fost apoi, în 1931, enciclica lui Pius al XI-lea Quadragesimo anno. Fericitul papă Ioan al XXIII-lea publica, în 1961, enciclica Mater et magistra; la rândul său, Paul al VI-lea, în enciclica Populorum progressio (1967) şi în scrisoarea apostolică Octogesima adveniens (1971), aborda într-o manieră insistentă problematica socială, care, în acelaşi timp, devenise mai urgentă, mai ales în America Latină. Marele meu predecesor Ioan Paul al II-lea ne-a lăsat o trilogie de enciclice sociale: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) şi în fine Centesimus annus (1991). Astfel, în faţa unor situaţii şi a unor probleme mereu noi, s-a dezvoltat o doctrină socială catolică, în 2004 ea fiind prezentată organizat în Compendiul de doctrină socială a Bisericii, redactat de Consiliul Pontifical Justitia et Pax. Marxismul prezentase revoluţia mondială şi pregătirea ei ca fiind remediul universal al problematicii sociale; prin revoluţie şi colectivizarea mijloacelor de producţie care i-a urmat - se afirma în aceste doctrine - totul trebuia să meargă într-un mod diferit şi mai bine. Acest vis a dispărut. În situaţia dificilă în care ne găsim astăzi, şi din cauza globalizării economiei, doctrina socială a Bisericii a devenit un reper fundamental, care propune orientări valabile mult dincolo de limitele sale: aceste orientări - în faţa creşterii dezvoltării - trebuie să fie abordate în dialogul cu toţi aceia care se preocupă în mod serios de om şi de lume.
28. Pentru a defini mai precis relaţia dintre angajarea necesară în favoarea dreptăţii şi slujirea carităţii, trebuie să ţinem cont de două situaţii de fapt fundamentale:
a) Ordinea dreaptă a societăţii şi a statului ţine de datoria esenţială a politicii. Un stat care nu ar fi condus după dreptate s-ar reduce la o mare bandă de hoţi, cum a spus odată sfântul Augustin: "Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?"18. Deosebirea dintre ceea ce este al cezarului şi ceea ce este al lui Dumnezeu (cf. Mt 22,21), adică deosebirea dintre stat şi Biserică sau, cum spune Conciliul Vatican II, autonomia realităţilor pământeşti19, ţine de structura fundamentală a creştinismului. Statul nu poate să impună religia, ci trebuie să garanteze libertatea sa şi pacea între adepţii diferitelor religii; la rândul său, Biserica, fiind expresie socială a credinţei creştine, are independenţa sa şi, întemeindu-se pe credinţă, trăieşte forma sa comunitară, pe care statul trebuie să o respecte. Cele două sfere sunt distincte, dar mereu într-o relaţie reciprocă.
Dreptatea este scopul şi deci măsura intrinsecă a oricărei politici. Politica este mai mult decât o simplă tehnică pentru definirea orânduirilor publice: originea şi finalitatea sa se găsesc tocmai în dreptate, şi faptul acesta este de natură etică. Astfel, statul se găseşte de fapt în mod inevitabil confruntat cu următoarea întrebare: cum să realizeze dreptatea aici şi acum? Dar această întrebare presupune o altă întrebare mai radicală: ce este dreptatea? Această problemă ţine de raţiunea practică, dar pentru a putea acţiona în mod drept, raţiunea trebuie mereu să fie purificată, căci orbirea sa etică, decurgând din tentaţia interesului şi a puterii care îi întunecă vederea, este un pericol ce nu poate fi eliminat complet niciodată.
În acest punct, politica şi credinţa se întâlnesc. Desigur, credinţa are natura sa specifică de întâlnire cu Dumnezeul cel viu - întâlnire care ne deschide orizonturi noi mult dincolo de domeniul propriu al raţiunii. Dar, în acelaşi timp, ea este o forţă purificatoare pentru raţiunea însăşi. Pornind de la perspectiva lui Dumnezeu, o eliberează de orbirile sale şi, de aceea, o ajută să fie ea însăşi mai bună. Credinţa sprijină raţiunea să-şi împlinească mai bine datoria sa şi să vadă mai bine ceea ce îi este specific. Aici se situează doctrina socială catolică: ea nu vrea să confere Bisericii o putere asupra statului. Nici nu vrea să impună acelora care nu împărtăşesc credinţa sa perspective şi modalităţi de comportament care îi aparţin. Vrea să contribuie pur şi simplu la purificarea raţiunii şi să ajute pentru a face în aşa fel încât ceea ce este drept să poată fi aici şi acum recunoscut şi apoi pus şi în practică.
Doctrina socială a Bisericii îşi ia argumentele pornind de la raţiune şi de la dreptul natural, adică pornind de la ceea ce este în conformitate cu natura oricărei fiinţe umane. Ştie că nu-i revine Bisericii să valorifice politic această doctrină: ea vrea să slujească formarea conştiinţelor în domeniul politic şi să contribuie la sporirea percepţiei exigenţelor adevărate ale dreptăţii şi totodată la creşterea disponibilităţii de a acţiona în funcţie de ele, chiar dacă lucrul acesta este în opoziţie cu situaţiile de interes personal. Lucrul acesta înseamnă că edificarea societăţii şi a statului de drept, prin care se dă fiecăruia ceea ce i se cuvine, este o datorie fundamentală, pe care fiecare generaţie trebuie să o abordeze din nou. Fiind vorba de o datorie politică, aşa ceva nu poate să cadă în sarcina imediată a Bisericii. Dar, de vreme ce este totodată o datorie umană primordială, Biserica are datoria de a-şi oferi contribuţia specifică prin purificarea raţiunii şi formarea etică, pentru ca exigenţele dreptăţii să devină comprehensibile şi politic realizabile.
Biserica nu poate şi nici nu trebuie să ia în mână bătălia politică pentru a construi o societate cât mai dreaptă posibil. Nu poate şi nici nu trebuie să înlocuiască statul. Dar nu poate şi nici nu trebuie să rămână deoparte în lupta pentru dreptate. Trebuie să intre în această luptă pe calea argumentării raţionale şi trebuie să trezească acele forţe spirituale, fără de care dreptatea, care implică şi renunţări, nu se poate afirma şi nici nu se poate dezvolta. Societatea dreaptă nu poate să fie opera Bisericii, ci trebuie să fie realizată prin politică. Cu toate acestea, Biserica se implică în mod profund în favoarea dreptăţii, lucrând pentru deschiderea inteligenţei şi a voinţei la exigenţele binelui.
b) Iubirea - caritas - va fi întotdeauna necesară, chiar şi în societatea cea mai dreaptă. Nu există nici un fel de ordine dreaptă a statului care să zădărnicească slujirea iubirii. Acela care vrea să se elibereze de iubire să se pregătească să se elibereze de omul ca atare. Întotdeauna va fi suferinţă, care are nevoie de consolare şi de ajutor. Întotdeauna va fi singurătate. Întotdeauna vor fi şi situaţii de necesitate materială, pentru care un ajutor este de neînlocuit, în sensul iubirii concrete faţă de aproapele20. Statul care vrea să prevadă totul, care absoarbe totul în sine, devine în definitiv o instanţă birocratică ce nu poate asigura esenţialul de care are nevoie omul suferind, oricare om: dăruirea personală plină de iubire. Nu avem nevoie de un stat care guvernează şi domină totul, ci, dimpotrivă, de un stat care recunoaşte generos şi care susţine, pe linia principiului subsidiarităţii, iniţiativele care apar în cadrul diferitelor grupuri sociale şi care asociază spontaneitatea şi apropierea de oamenii nevoiaşi. Biserica este una dintre aceste forţe vii: în ea pulsează dezvoltarea dinamică a iubirii provocată de Duhul lui Cristos. Această iubire nu oferă oamenilor doar ajutor material, ci, în egală măsură, întărire şi îngrijire a sufletului, ajutor deseori mai necesar decât sprijinul material. Afirmaţia potrivit căreia structurile drepte ar zădărnici operele de caritate ascund în realitate o concepţie materialistă despre om: prejudecata potrivit căreia omul ar trăi "numai cu pâine" (Mt 4,4; Dt 8,3) este o convingere care îl umileşte pe om şi ignoră tocmai ceea ce este mai specific uman.
29. Astfel putem acum să determinăm cu mai multă precizie, în viaţa Bisericii, relaţia dintre angajarea pentru ordinea de drept a statului şi a societăţii, pe de o parte, şi activitatea caritativă organizată, pe de altă parte. S-a văzut faptul că formarea structurilor de drept nu ţine nemijlocit de competenţa Bisericii, ci ţine de sfera politică, adică de domeniul raţiunii responsabile. În lucrul acesta, datoria Bisericii este mijlocită, în sensul că îi revine să contribuie la purificarea raţiunii şi la trezirea forţelor morale, fără de care structurile de drept nu ar putea nici să fie construite, nici să fie operaţionale pe termen lung.
Datoria imediată de a acţiona pentru ordinea de drept în societate este însă proprie credincioşilor laici. În calitate de cetăţeni ai statului, ei sunt chemaţi să participe personal la viaţa publică. Deci nu pot renunţa "la acţiunea multiformă, economică, socială, legislativă, administrativă, culturală, care urmăreşte promovarea, organizată şi prin instituţii, a binelui comun"21. Aşadar, una dintre datoriile credincioşilor laici constă în a configura într-o manieră dreaptă viaţa socială, respectând autonomia legitimă şi cooperând cu ceilalţi cetăţeni, potrivit competenţelor fiecăruia şi sub propria lor responsabilitate22. Chiar dacă expresiile specifice ale carităţii ecleziale nu pot niciodată să se confunde cu activitatea statului, rămâne totuşi adevărat faptul că slujirea carităţii trebuie să însufleţească întreaga existenţă a credincioşilor laici şi, prin urmare, activitatea lor politică, trăită drept "caritate socială"23.
Organizaţiile caritative ale Bisericii constituie opus proprium, o datorie conformă cu natura sa, în care ea nu colaborează într-o formă marginală, ci acţionează ca subiect direct responsabil, făcând ceea ce corespunde naturii sale. Biserica nu poate niciodată să se dispenseze de practicarea carităţii sub forma activităţii organizate de către credincioşi şi, pe de altă parte, nu va exista niciodată vreo situaţie în care să nu fie nevoie de caritatea fiecărui creştin, pentru că omul, dincolo de dreptate, are şi va avea nevoie întotdeauna de iubire.
Numeroasele structuri ale slujirii caritative în contextul social actual
30. Înainte de a încerca o definiţie a profilului specific pe care îl au activităţile ecleziale în slujba omului, aş vrea acum să analizez situaţia generală a implicării în favoarea dreptăţii şi a iubirii în lumea de azi.
a) Mijloacele de comunicare socială au făcut ca astăzi planeta noastră să fie mai mică, apropiind cu repeziciune oameni şi culturi profund diferite. Dacă acest "a trăi împreună" provoacă uneori neînţelegeri şi tensiuni, totuşi faptul de a cunoaşte acum într-un mod mult mai nemijlocit nevoile oamenilor reprezintă mai cu seamă un apel de a lua parte la situaţia şi la dificultăţile lor. În fiecare zi, devenim conştienţi de cât de mult se suferă în lume, din cauza unei mizerii pluriforme, atât materiale cât şi spirituale, în ciuda marilor progrese ale ştiinţei şi tehnicii. Epoca noastră cere, aşadar, o nouă disponibilitate pentru a sprijini aproapele care are nevoie de ajutor. Deja Conciliul Vatican II a subliniat acest fapt într-un mod foarte clar: "În zilele noastre (...) din cauza facilităţilor mai mari oferite de către mijloacele de comunicare, distanţa dintre oameni într-un anumit fel a fost învinsă (...), acţiunea caritativă poate şi trebuie astăzi să aibă în vedere absolut pe toţi oamenii şi toate necesităţile"24.
Pe de altă parte - şi acest aspect al procesului de mondializare este provocator şi totodată încurajator -, timpul prezent pune la dispoziţia noastră nenumărate instrumente pentru a oferi ajutor umanitar fraţilor noştri care sunt în nevoi şi într-un chip cu totul deosebit sistemele moderne pentru distribuirea hranei şi hainelor, la fel ca şi cele pentru oferta de locuinţă şi de găzduire temporară. Trecând dincolo de graniţele comunităţii naţionale, grija faţă de aproapele tinde astfel să-şi lărgească orizonturile cuprinzând lumea întreagă. Conciliul Vatican II a observat acest lucru pe bună dreptate: "Printre semnele timpului nostru, merită să fie subliniat în mod special simţul crescând şi implacabil al solidarităţii tuturor popoarelor"25. Organismele de stat şi asociaţiile umanitare favorizează iniţiative în vederea atingerii acestui scop, prin ajutoare sau scutiri fiscale pentru unii, punând la dispoziţie resurse considerabile pentru alţii. Astfel solidaritatea exprimată de societatea civilă întrece cu mult pe aceea a indivizilor.
b) În această situaţie, prin intermediul instanţelor de stat şi ecleziale, s-au născut şi s-au dezvoltat numeroase forme de colaborare, care s-au dovedit rodnice. Instituţiile ecleziale, datorită transparenţei mijloacelor lor de acţiune şi fidelităţii faţă de datoria lor de a mărturisi iubirea, vor putea să însufleţească creştineşte şi instituţiile civile, favorizând coordonarea reciprocă, de care va beneficia eficacitatea slujirii caritative26. În acest context, s-au format numeroase organizaţii cu scop caritativ sau filantropic care, în faţa problemelor sociale şi politice existente, se angajează pentru a ajunge la soluţii satisfăcătoare în domeniul umanitar. Un fenomen important al timpului nostru este apariţia şi răspândirea diferitelor forme de voluntariat, care preiau multe servicii sociale27. Aş vrea aici să adresez un cuvânt de recunoştinţă şi de mulţumire tuturor acelora care participă, într-un fel sau altul, la aceste activităţi. Dezvoltarea unei asemenea angajări reprezintă pentru tineri o şcoală de viaţă care educă în spiritul solidarităţii, disponibilităţii, în vederea dăruirii nu doar a ceva, ci a dăruirii de sine însuşi. La anticultura morţii, care se exprimă de exemplu prin drog, se opune în felul acesta iubirea care nu se caută pe sine însăşi, ci care, întrucât e disponibilă să "se piardă" în favoarea altuia (cf. Lc 17,33 ş.u.), se revelează drept cultură a vieţii.
La fel, în Biserica Catolică şi în alte Biserici şi comunităţi ecleziale au apărut forme noi de activitate caritativă, iar dintre cele mai vechi unele au reapărut cu un elan reînnoit. Acestea sunt forme în care se reuşeşte deseori a se constitui o legătură fericită între evanghelizare şi operele de caritate. Doresc să confirm explicit aici ceea ce marele meu predecesor Ioan Paul al II-lea a scris în enciclica sa Sollicitudo rei socialis28, când a afirmat disponibilitatea Bisericii Catolice de a colabora cu organizaţiile caritative ale acestor Biserici şi comunităţi, pentru că toţi suntem însufleţiţi de aceeaşi motivaţie fundamentală şi pentru că avem în faţa noastră acelaşi scop: un umanism autentic, care recunoaşte în om chipul lui Dumnezeu şi care vrea să-l ajute să ducă o viaţă conformă cu această demnitate. În vederea unei dezvoltări armonioase a lumii, enciclica Ut unum sint a subliniat din nou faptul că era necesar pentru creştini să-şi unească glasul şi angajarea lor "pentru respectarea drepturilor şi nevoilor tuturor, în special a celor săraci, umiliţi şi a acelora lipsiţi de apărare"29. Aş vrea să exprim aici bucuria mea, pentru că această dorinţă a avut în toată lumea un ecou larg prin intermediul a numeroase iniţiative.
Profilul specific al activităţii caritative a Bisericii
31. Mărirea numărului de organizaţii diversificate care se angajează în favoarea omului în variatele sale necesităţi se explică, în fond, prin faptul că imperativul iubirii aproapelui este înscris de Creator în însăşi natura omului. Dar această creştere este şi un efect al prezenţei creştinismului în lume, care provoacă mereu şi eficientizează acest imperativ, deseori profund întunecat în cursul istoriei. Reforma păgânismului încercată de împăratul Iulian Apostatul nu este decât exemplul iniţial de asemenea eficacitate. În sensul acesta, forţa creştinismului se întinde mult dincolo de frontierele credinţei creştine. Datorită acestui fapt, este foarte important ca activitatea caritativă a Bisericii să-şi menţină întreaga sa splendoare şi să nu se dizolve într-o organizare obişnuită de asistenţă, devenind una dintre variantele acesteia. Dar care sunt acum elementele constitutive ce formează esenţa carităţii creştine şi ecleziale?
a) În conformitate cu modelul dat de parabola bunului samaritean, caritatea creştină este înainte de toate răspunsul la ceea ce, într-o situaţie anume, constituie necesitatea imediată: persoanele înfometate trebuie hrănite, cele fără haine trebuie îmbrăcate, cele bolnave trebuie îngrijite în vederea vindecării, cele reţinute în închisori trebuie vizitate etc. Organizaţiile caritative ale Bisericii, începând cu Caritas-urile (diecezane, naţionale, internaţionale), trebuie să facă tot ce le stă în putinţă pentru a fi puse la dispoziţie mijloacele necesare, şi mai ales bărbaţii şi femeile să-şi asume asemenea datorii. Cât priveşte slujirea persoanelor suferinde, competenţa profesională este necesară înainte de toate: cei care se îngrijesc de alţii trebuie să fie formaţi în aşa fel încât să poată împlini gestul potrivit la momentul potrivit, luându-şi şi angajamentul de a continua îngrijirea. Competenţa profesională este una dintre primele necesităţi fundamentale, dar numai ea nu este suficientă. În realitate, e vorba de fiinţe umane, iar fiinţele umane au întotdeauna nevoie de ceva mai mult decât de îngrijirile tehnic corecte. Au nevoie de omenie. Au nevoie de atenţia inimii. Persoanele care lucrează în instituţiile caritative ale Bisericii trebuie să se remarce prin faptul că nu se mulţumesc să execute cu abilitate gestul potrivit la momentul potrivit, ci se consacră altuia cu atenţiile sugerate de inimă, în aşa fel încât celălalt să poată simţi bogăţia umanităţii lor. De aceea, pe lângă pregătirea profesională, e necesar ca aceste persoane să aibă, de asemenea, şi mai ales, "formarea inimii": trebuie conduse la întâlnirea cu Dumnezeu în Cristos, care provoacă în ei iubirea şi care le deschide spiritul în faţa altuia, astfel încât iubirea lor faţă de aproapele să nu fie impusă, ca să spunem aşa, din afară, ci să fie consecinţa credinţei lor care devine eficace în iubire (cf. Gal 5,6).
b) Activitatea caritativă creştină trebuie să fie independentă de partide şi ideologii. Nu este un mijloc pentru a schimba lumea într-un mod ideologic şi nu este în slujba strategiilor lumeşti, ci este pusă în act aici şi acum de iubirea de care omul are mereu nevoie. Epoca modernă, mai ales începând din secolul al XIX-lea, este dominată de diferite variante ale unei filozofii a progresului, a căror formă radicală este marxismul. O parte din strategia marxismului este teoria sărăcirii: acela care, într-o situaţie de putere nedreaptă - susţine ea -, îl ajută pe om prin iniţiative de caritate, se pune de fapt în slujba acestui sistem nedrept, făcându-l să pară suportabil, cel puţin până într-un anumit punct. Potenţialul revoluţionar este astfel frânat şi deci revenirea la o lume mai bună este blocată. În realitate, aici avem o filozofie inumană. Omul care trăieşte în prezent este sacrificat lui Moloch al viitorului - un viitor a cărui realizare efectivă rămâne cel puţin îndoielnică. Într-adevăr, umanizarea lumii nu se poate promova renunţând, pentru moment, la comportamentul uman. Nu contribuim la o lume mai bună decât făcând binele, acum şi personal, cu pasiune, peste tot unde este posibil, independent de strategiile şi de programele de partid. Programul creştinului - programul bunului samaritean, programul lui Isus - este "o inimă care vede". Această inimă vede unde este necesară iubirea şi acţionează în consecinţă. Fireşte, spontaneităţii individului, deoarece activitatea caritativă a fost asumată de Biserică drept iniţiativă comunitară, trebuie să i se adauge programe, previziuni, colaborări cu alte instituţii similare.
c) Pe lângă toate acestea, caritatea nu trebuie să fie un mijloc în slujba a ceea ce se numeşte astăzi prozelitism. Iubirea este gratuită. Nu se foloseşte pentru a atinge alte scopuri30. Dar lucrul acesta nu înseamnă că acţiunea caritativă trebuie să-l lase deoparte, ca să spunem aşa, pe Dumnezeu şi pe Cristos. Este în joc mereu omul întreg. Deseori, tocmai absenţa lui Dumnezeu este rădăcina cea mai profundă a suferinţei. Acela care practică în numele Bisericii caritatea nu va căuta niciodată să impună altora credinţa Bisericii. El ştie că iubirea, în puritatea şi în gratuitatea sa, este cea mai bună mărturie despre Dumnezeul în care credem noi şi care ne face să iubim. Creştinul ştie când a venit timpul să vorbească despre Dumnezeu şi când este potrivit să nu-l pomenească şi să lase să vorbească doar iubirea. El ştie că Dumnezeu este iubire (cf. 1In 4,8) şi se face prezent tocmai în momentele în care nu s-a făcut nimic altceva decât iubire. El ştie - pentru a reveni la problema precedentă - că dispreţuirea iubirii înseamnă dispreţuirea lui Dumnezeu şi a omului, este încercarea de a renunţa la Dumnezeu. În consecinţă, cea mai bună apărare a lui Dumnezeu şi a omului constă pe bună dreptate în iubire. Datoria organizaţiilor caritative din Biserică este întărirea acestei conştiinţe în membrii proprii, în aşa fel încât, prin acţiunile lor - ca şi prin cuvintele lor, tăcerea lor, exemplul lor -, să devină martori credibili ai lui Cristos.
Responsabilii acţiunilor caritative ale Bisericii
32. În fine, trebuie să ne oprim atenţia şi la responsabilii acţiunilor caritative ale Bisericii, deja citaţi. În reflecţiile precedente, s-a văzut clar că subiectul adevărat al diferitelor organizaţii catolice care împlinesc slujirea carităţii este Biserica însăşi - şi lucrul acesta, la toate nivelurile, începând cu parohiile, trecând prin Bisericile particulare, până la Biserica Universală. De aceea a fost oportun mai mult ca niciodată ca veneratul meu predecesor Paul al VI-lea să înfiinţeze Consiliul Pontifical Cor Unum ca instanţă a Sfântului Scaun ce răspunde de orientarea şi coordonarea organizaţiilor şi activităţilor caritative promovate de Biserica Universală. Structurii episcopale a Bisericii, apoi, îi corespunde faptul că, în Bisericile particulare, episcopii, în calitate de succesori ai apostolilor, au ca primă responsabilitate să realizeze, şi astăzi, programul indicat de Faptele Apostolilor (cf. 2,42-44): Biserica, în calitate de familie a lui Dumnezeu, trebuie să fie astăzi ca şi ieri un loc de într-ajutorare reciprocă şi totodată un loc al disponibilităţii de a sluji şi persoanele care, în afara ei, au nevoie de ajutor. În timpul ritului de consacrare episcopală, momentul precis al consacrării este precedat de câteva întrebări puse candidatului, unde sunt exprimate elementele esenţiale ale misiunii sale şi sunt reamintite datoriile slujirii viitoare. În acest context, candidatul promite în mod clar să fie, în numele Domnului, primitor şi milostiv faţă de cei săraci şi faţă de toţi cei care au nevoie de sprijin şi de ajutor31. Codul de drept canonic, în canoanele referitoare la slujirea episcopală, nu tratează în mod expres despre caritate ca despre un domeniu specific al activităţii episcopale, ci prezintă numai în mod general datoria episcopului, care este aceea de a coordona diferitele opere de apostolat respectând caracterul lor propriu32. Totuşi, recent, Directoriul pentru slujirea pastorală a episcopilor a aprofundat într-un mod mai concret datoria carităţii, afirmând că este o datorie intrinsecă a Bisericii întregi şi a episcopului în dieceza sa33, evidenţiind faptul că exercitarea carităţii este un act al Bisericii ca atare şi că, la fel ca slujirea cuvântului şi a sacramentelor, face parte şi ea din esenţa misiunii sale originare34.
33. În ceea ce priveşte pe colaboratorii care împlinesc concret lucrarea carităţii în Biserică, esenţialul s-a spus deja: ei nu trebuie să se inspire din ideologiile îmbunătăţirii lumii, ci să se lase călăuziţi de credinţa care, în iubire, devine acţiune (cf. Gal 5,6). Trebuie deci să fie persoane mişcate în primul rând de iubirea lui Cristos, persoane cărora Cristos le-a cucerit inima prin iubirea sa, trezind acolo iubirea faţă de aproapele. Criteriul care inspiră acţiunea lor trebuie să fie afirmaţia prezentă în Scrisoarea a doua către Corinteni: "Iubirea lui Cristos ne constrânge" (5,14). Conştiinţa că în el Dumnezeu însuşi ni s-a dat până la moarte trebuie să ne facă să nu mai trăim pentru noi înşine, ci pentru el şi cu el pentru alţii. Acela care îl iubeşte pe Cristos iubeşte Biserica şi vrea ca ea să fie mereu mai mult expresie şi instrument al iubirii ce emană din el. Colaboratorul oricărei organizaţii caritative catolice vrea să lucreze cu Biserica şi deci cu episcopul, ca iubirea lui Dumnezeu să se răspândească în lume. Participând la exercitarea iubirii de către Biserică, el vrea să fie martorul lui Dumnezeu şi al lui Cristos şi tocmai de aceea vrea să facă bine oamenilor în mod gratuit.
34. Deschiderea interioară spre dimensiunea catolică a Bisericii nu va putea să nu-l predispună pe colaborator să trăiască în armonie cu celelalte organizaţii pentru a răspunde la diferitele forme de necesităţi; lucrul acesta va trebui totuşi să se realizeze respectând profilul specific al slujirii cerute de Cristos de la discipolii săi. În imnul carităţii (cf. 1Cor 13), sfântul Paul ne învaţă că slujirea carităţii este mereu mai mult decât o simplă activitate: "Şi dacă toată averea mea aş da-o ca hrană săracilor, şi dacă mi-aş da trupul să fie ars, dar n-aş avea iubire, nu mi-ar folosi la nimic" (v. 3). Acest imn trebuie să fie magna charta a întregii slujiri ecleziale. În el sunt rezumate toate reflecţiile despre iubire pe care le-am dezvoltat în această enciclică. Acţiunea concretă rămâne insuficientă dacă, în ea, iubirea faţă de om nu este perceptibilă, o iubire care se hrăneşte din întâlnirea cu Cristos. Participarea profundă şi personală la nevoile şi suferinţele altuia devine astfel un mod de a mă uni cu el: pentru ca darul să nu-l umilească pe celălalt, trebuie să-i dau nu doar ceva de la mine, ci pe mine însumi, trebuie să fiu prezent în dar în calitate de persoană.
35. Această modalitate justă de a sluji îl face umil pe cine lucrează. El nu asumă o poziţie de superioritate faţă de celălalt, chiar dacă situaţia acestuia din urmă poate la un moment dat să fie mizerabilă. Cristos s-a aşezat pe ultimul loc din lume - crucea - şi, tocmai prin această umilinţă radicală, ne-a răscumpărat şi ne ajută mereu. Cine poate să ajute recunoaşte că tocmai în felul acesta a fost ajutat şi el. Faptul de a putea ajuta nu este nici meritul său, nici un titlu de mândrie. Această datorie este un har. Cu cât mai mult cineva se deschide faţă de alţii, cu atât mai mult va înţelege şi îşi va însuşi cuvântul lui Cristos: "Suntem slujitori nefolositori" (Lc 17,10). Într-adevăr, el recunoaşte că acţionează nu datorită unei superiorităţi sau unei mai mari eficienţe personale, ci pentru că Domnul îi dăruieşte lucrul acesta. Uneori, numărul prea mare de necesităţi şi limitele propriei acţiuni ar putea să-l expună la tentaţia descurajării. Dar atunci îl va ajuta tocmai faptul de a şti că el nu este, în definitiv, decât un instrument în mâinile Domnului; el se va elibera astfel de pretenţia de a trebui să realizeze, personal şi singur, îmbunătăţirea necesară a lumii. În mod smerit, va face ceea ce îi este posibil să facă şi, cu umilinţă, va încredinţa ceea ce mai rămâne de făcut Domnului. Dumnezeu guvernează lumea, şi nu noi. Noi îi oferim doar serviciile noastre, atât cât putem, şi până când ne dă putere. Dar a face ceea ce este posibil, cu forţa de care dispunem, aceasta este datoria care îl menţine pe bunul slujitor al lui Isus Cristos mereu în mişcare: "Iubirea lui Cristos ne constrânge" (2Cor 5,14).
36. Experienţa mulţimii nevoilor poate, pe de o parte, să ne împingă spre ideologia care pretinde să facă acum ceea ce Dumnezeu, pe cât se pare, nu reuşeşte, deşi guvernează lumea: soluţia universală a tuturor problemelor. Pe de altă parte, ea poate deveni tentaţie de a rămâne în inerţie, bazându-se pe impresia că, orice ar fi, nu se poate face nimic. În această situaţie, legătura vie cu Cristos este sprijinul determinant pentru a rămâne pe calea cea dreaptă: nici căderea într-un orgoliu ce dispreţuieşte omul, care în realitate nu este constructiv, ci mai curând distructiv, nici căderea în resemnare, care ar împiedica faptul de a se lăsa călăuzit de iubire şi, astfel, de a sluji omul. Rugăciunea ca mijloc pentru a primi mereu din nou putere de la Cristos devine aici o urgenţă cu totul concretă. Acela care se roagă nu pierde timpul, chiar dacă situaţia pare în mod real urgentă şi pare să reclame doar acţiune. Evlavia nu slăbeşte lupta contra sărăciei sau chiar contra mizeriei aproapelui. Fericita Tereza de Calcutta este un exemplu de mare limpezime că timpul consacrat lui Dumnezeu în rugăciune nu numai că nu dăunează eficacităţii, nici lucrării iubirii faţă de aproapele, ci este în realitate izvorul ei inepuizabil. În scrisoarea sa pentru Postul Mare din 1996, fericita scria colaboratoarelor sale laice: "Noi avem nevoie de această legătură intimă cu Dumnezeu în viaţa noastră cotidiană. Şi cum putem să o avem? Prin rugăciune".
37. A sosit momentul să reafirmăm importanţa rugăciunii în faţa activismului şi a secularismului dominant la mulţi creştini angajaţi în slujirea carităţii. Bineînţeles, creştinul care se roagă nu pretinde să schimbe planurile lui Dumnezeu, nici să corijeze ceea ce Dumnezeu a prevăzut. El caută mai curând să-l întâlnească pe Tatăl lui Isus Cristos, pentru a-i cere să fie prezent în el şi în lucrarea sa cu ajutorul Duhului său. Familiaritatea cu Dumnezeul personal şi încrederea în voinţa sa împiedică degradarea omului, îl salvează din închisoarea doctrinelor fanatice şi teroriste. O atitudine autentic religioasă evită ca omul să se erijeze în judecătorul lui Dumnezeu, acuzându-l că a îngăduit mizeria fără să simtă compasiune pentru creaturile sale. Dar acela care pretinde să lupte contra lui Dumnezeu pretinzând că o face în interesul omului, pe cine va putea să conteze când acţiunea umană se va dovedi neputincioasă?
38. Iob poate cu siguranţă să se plângă în faţa lui Dumnezeu din cauza suferinţei de neînţeles şi aparent de nejustificat care e prezentă în lume. El vorbeşte astfel despre suferinţa sa: "O! Dacă aş şti unde să-l găsesc, dacă aş putea să ajung până la scaunul lui de domnie... Aş şti ce poate să răspundă, aş vedea ce are să-mi spună. Şi-ar întrebuinţa el toată puterea să lupte împotriva mea?... De aceea tremur înaintea lui, şi când mă gândesc la lucrul acesta, mă tem de el. Dumnezeu mi-a tăiat inima, Cel Atotputernic m-a umplut de groază" (23,3.5-6.15-16). Deseori, nu ne este dat să cunoaştem motivul pentru care Dumnezeu îşi retrage braţul său în loc să intervină. De altfel, el nu ne împiedică să nu mai strigăm, asemenea lui Isus pe cruce: "Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?" (Mt 27,46). Într-un dialog de rugăciune, noi ar trebui să rămânem în faţa lui cu această întrebare: "Până când, Doamne sfânt şi adevărat, vei întârzia?" (Ap 6,10). Sfântul Augustin dă suferinţei noastre răspunsul credinţei: "Si comprendis, non est Deus - Dacă tu îl înţelegi, atunci nu este Dumnezeu"35. Protestul nostru nu vrea să-l provoace pe Dumnezeu, nici să insinueze că în el este greşeală, slăbiciune sau indiferenţă. Pentru cel credincios, este imposibil să creadă că el este neputincios sau că "doarme" (1Rg 18,27). Mai degrabă este adevărat faptul că însuşi strigătul nostru, ca acela de pe buzele lui Cristos pe cruce, este modalitatea extremă şi cea mai profundă de a ne afirma credinţa în puterea lui suverană. Într-adevăr, creştinii continuă să creadă, în ciuda tuturor neînţelegerilor şi a tuturor confuziilor lumii care îi înconjoară, în "bunătatea şi iubirea de oameni a lui Dumnezeu" (Tit 3,4). Deşi sunt cufundaţi ca toţi ceilalţi oameni în complexitatea dramatică a evenimentelor istoriei, ei rămân statornici în certitudinea că Dumnezeu este Tată şi că el ne iubeşte, chiar dacă tăcerea sa rămâne pentru noi de neînţeles.
39. Credinţa, speranţa şi caritatea merg împreună. Speranţa se înrădăcinează practic în virtutea răbdării, care nu încetează să facă binele, nici chiar în faţa eşecului aparent, şi în aceea a umilinţei, care acceptă misterul lui Dumnezeu şi îi acordă încredere chiar şi în întuneric. Credinţa ni-l arată pe Dumnezeu care l-a dat pe Fiul său pentru noi şi trezeşte astfel în noi certitudinea victorioasă că acest fapt e adevărat: Dumnezeu este iubire. În felul acesta, ea transformă nerăbdarea şi îndoielile noastre în speranţa sigură că Dumnezeu ţine lumea în mâinile sale, şi că, în ciuda tuturor întunecărilor, el învinge, după cum arată Apocalipsa la sfârşit, într-o formă luminoasă, prin imaginile sale tulburătoare. Credinţa, care devine conştientă de iubirea lui Dumnezeu ce se revelează în inima străpunsă a lui Isus pe cruce, trezeşte la rândul său iubirea. Ea este lumina - în realitate singura - care luminează mereu din nou o lume aflată în întuneric şi care ne dă curajul de a trăi şi de a acţiona. Iubirea este posibilă, iar noi suntem în măsură să o punem în practică pentru că am fost creaţi după chipul lui Dumnezeu. Prin enciclica de faţă, iată la ce aş vrea să vă invit: să trăiţi iubirea şi în felul acesta să faceţi să intre lumina lui Dumnezeu în lume.
Concluzie
40. Să privim în sfârşit la sfinţi, la aceia care au practicat într-un mod exemplar caritatea. Gândul se întoarce în special la Martin din Tours (+ 397), mai întâi soldat, apoi călugăr şi episcop: aproape ca o icoană, el arată valoarea de neînlocuit a mărturiei individuale pentru caritate. La porţile Amiensului, Martin împarte jumătate din haina sa cu un sărac; Isus însuşi, în timpul nopţii, îi apare în vis îmbrăcat cu această haină, pentru a confirma valoarea permanentă a cuvântului evanghelic: "Eram gol şi m-aţi îmbrăcat... Tot ce aţi făcut unuia dintre fraţii mei cei mai mici, mie mi-aţi făcut" (Mt 25,36.40)36. În istoria Bisericii, câte alte mărturii de caritate pot fi citate! În special, toată mişcarea monastică, de la începuturile sale cu sfântul Anton, abate (+ 356), exprimă o considerabilă slujire de caritate faţă de aproapele. În "faţă către faţă" cu Dumnezeu care este iubire, călugărul percepe exigenţa imperioasă de a transforma în slujirea aproapelui, afară de slujirea lui Dumnezeu, toată viaţa sa. Astfel se pot explica marile structuri de primire, de asistenţă şi de îngrijire născute pe lângă mănăstiri. Lucrul acesta explică şi iniţiativele considerabile de promovare umană şi de formare creştină, destinate înainte de toate celor mai săraci, mai întâi luaţi în grijă de ordinele monastice şi mendicante, apoi de diferitele instituţii religioase de bărbaţi şi de femei, în decursul întregii istorii a Bisericii. Figuri de sfinţi precum Francisc din Assisi, Ignaţiu de Loyola, Ioan al lui Dumnezeu, Camil de Lellis, Vincenţiu de Paul, Luiza de Marillac, Iosif B. Cottolengo, Ioan Bosco, Alois Orione, Tereza de Calcutta - pentru a da doar câteva nume -, rămân modele însemnate de caritate socială pentru toţi oamenii de bună voinţă. Sfinţii sunt adevăraţii purtători de lumină în istorie, pentru că ei sunt bărbaţi şi femei de credinţă, de speranţă şi de iubire.
41. Printre sfinţi, se află prin excelenţă Maria, Maica Domnului şi oglinda întregii sfinţenii. În Evanghelia după Luca o găsim angajată într-o slujire de caritate faţă de verişoara sa Elisabeta, la care rămâne "aproximativ trei luni" (1,56), ca s-o ajute în partea finală a sarcinii sale. "Magnificat anima mea Dominum", spune ea cu ocazia acestei vizite - "Sufletul meu preamăreşte pe Domnul" - (Lc 1,46), şi exprimă în felul acesta tot programul vieţii sale: nu se aşază pe ea însăşi în centru, ci îi face loc lui Dumnezeu, întâlnit atât în rugăciune cât şi în slujirea aproapelui - numai atunci lumea va deveni mai bună. Maria este mare tocmai pentru că nu vrea să se facă mare pe ea însăşi, ci vrea să-l preamărească pe Dumnezeu. Ea este umilă: nu vrea să fie nimic altceva decât slujitoarea Domnului (cf. Lc 1,38.48). Ea ştie că participă la mântuirea lumii, nu împlinind lucrarea sa, ci doar punându-se deplin în slujba iniţiativelor lui Dumnezeu. Ea este o femeie a speranţei pentru singurul fapt că ea crede în făgăduinţele lui Dumnezeu şi aşteaptă mântuirea lui Israel; îngerul poate să vină la ea şi să o cheme în slujba decisivă a acestor făgăduinţe. Este o femeie a credinţei: "Fericită aceea care a crezut", îi spune Elisabeta (Lc 1,45). Magnificat-ul - portret, ca să spunem aşa, al sufletului său - este în întregime brodat cu fire din Sfânta Scriptură, cu fire scoase din cuvântul lui Dumnezeu. În felul acesta se vede faptul că, în cuvântul lui Dumnezeu, Maria este cu adevărat la ea acasă, iese de aici şi intră cu multă naturaleţe. Ea vorbeşte şi gândeşte cu ajutorul cuvântului lui Dumnezeu; cuvântul lui Dumnezeu devine cuvântul său, cuvântul său se naşte din cuvântul lui Dumnezeu. Mai mult, se manifestă în aşa fel încât gândurile sale sunt în consonanţă cu gândurile lui Dumnezeu, voinţa sa constă în a vrea împreună cu Dumnezeu. În fine, Maria este o femeie care iubeşte. Cum ar putea să fie altfel? În calitate de credincioasă care, în credinţă, gândeşte cu gândurile lui Dumnezeu şi vrea cu voinţa lui Dumnezeu, ea nu poate să fie decât o femeie care iubeşte. Înţelegem lucrul acesta din gesturile sale tăcute la care fac referinţă evangheliile copilăriei. Vedem lucrul acesta în delicateţea cu care, la Cana, ea observă nevoile în care se aflau mirii şi i le prezintă lui Isus. Vedem lucrul acesta în umilinţa cu care acceptă să fie dată deoparte în perioada vieţii publice a lui Isus, ştiind că Fiul său trebuie să fondeze o nouă familie şi că ceasul Mamei sale va sosi numai în momentul crucii, care va fi adevăratul ceas al lui Isus (cf. In 2,4; 13,1). Atunci când ucenicii vor fi fugit, ea va rămâne sub cruce (cf. In 19,25-27); mai târziu, în ceasul Rusaliilor, ucenicii se vor aduna în jurul ei pentru a-l aştepta pe Duhul Sfânt (cf. Fap 1,14).
42. Viaţa sfinţilor nu înseamnă doar biografia lor pământească, ci şi viaţa şi acţiunea lor în Dumnezeu după moarte. La sfinţi, devine limpede faptul că acela care merge spre Dumnezeu nu se îndepărtează de oameni, ci, dimpotrivă, se apropie mai mult de ei. Nu vedem mai bine lucrul acesta în nimeni altcineva decât în Maria. Cuvântul Răstignitului către discipol - către Ioan, şi prin el, către toţi discipolii lui Isus: "Iat-o pe mama ta" (In 19,27) - devine, de-a lungul generaţiilor, mereu din nou adevărat. De fapt, Maria a devenit mama tuturor celor credincioşi. Spre bunătatea ei de mamă ca şi spre curăţia şi frumuseţea ei feciorelnică se îndreaptă oamenii din toate timpurile şi din toate colţurile lumii, în nevoile şi în speranţele lor, în bucuriile şi suferinţele lor, în singurătăţile lor precum şi în viaţa comunitară. Şi experimentează mereu darul bunătăţii sale, experimentează iubirea inepuizabilă pe care o revarsă din adâncul inimii sale. Mărturiile de mulţumire care îi sunt aduse în toate continentele şi în toate culturile exprimă recunoştinţa faţă de această iubire curată care nu se caută pe sine, ci vrea pur şi simplu binele. Totodată, devoţiunea credincioşilor arată intuiţia infailibilă a modului în care o asemenea iubire devine posibilă: devine astfel datorită celei mai intime uniri cu Dumnezeu, în virtutea căreia ea s-a lăsat complet invadată de el - condiţie care îi permite celui care a băut din izvorul iubirii lui Dumnezeu să devină el însuşi un izvor din care "curg râuri de apă vie" (In 7,38). Maria, Fecioara, mama, ne arată ce este iubirea şi de unde izvorăşte, de unde provine puterea ei mereu proaspătă. Ei îi încredinţăm Biserica, misiunea sa în slujba iubirii:
Sfântă Marie, maică a lui Dumnezeu,
tu ai dăruit lumii adevărata lumină,
pe Isus, Fiul tău - Fiul lui Dumnezeu.
Tu ai crezut cu totul
în chemarea lui Dumnezeu
şi ai devenit astfel izvorul
bunătăţii care curge din el.
Arată-ni-l nouă pe Isus. Îndreaptă-ne spre el.
Învaţă-ne să-l recunoaştem şi să-l iubim,
ca să putem şi noi
să devenim capabili de o iubire adevărată
şi să fim izvoare de apă vie
în mijlocul unei lumi însetate.
Roma, "Sfântul Petru", 25 decembrie 2005, în solemnitatea Naşterii Domnului, în primul meu an de pontificat.
Benedict al XVI-lea
Note
- Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV,168.
X,69.
Cf. R. DESCARTES, Oeuvres, ediţie îngrijită de V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pag. 95 ş.u.
II,5; Sch 381,196.
Ibid., 198.
Cf. Metafizica, XII,7.
Cf. PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL care, în Despre numirile divine IV,12-14: PG 3,709-713; Opere complete, Bucureşti (1996), p. 149-153, îl numeşte pe Dumnezeu şi eros şi agape.
Cf. Banchetul, XIV-XV,189c-192d.
SALLUSTIUS, De coniuratione Catilinae, XX,4.
Cf. SFÂNTUL AUGUSTIN, Confesiuni, III,6,11: CCL 27,32.
De Trinitate, VIII,8,12: CCL 50,287.
Cf. Apologia I,67: PG 6,429.
Cf. Apologeticum 39,7: PL 1,468.
Epistola ad romanos, Inscr: PG 5,801.
Cf. SFÂNTUL AMBROZIE, De officiis ministrorum, II,28,140: PL 16,141.
Cf. Epistola 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Oeuvres complčtes, Paris 19602, t. I,2a, p. 145.
Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), nr. 194: Cittŕ del Vaticano 2004, 2a, 205-206.
Cetatea lui Dumnezeu, IV,4: CCL 47,102.
Cf. Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 36.
Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), nr. 197: Cittŕ del Vaticano 2004, 2a, 209.
IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică post-sinodală Christifideles laici (30 decembrie 1988), nr. 42: AAS 81 (1989), 472.
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Nota dottrinale circa alcune questioni rigurdanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24 novembre 2002), 1: L'Osservatore romano, 17 gennaio 2003, pag. 6.
Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1939.
Decret despre apostolatul laicilor Apostolicam actuositatem, 8.
Ibid., 14.
Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), 195: Cittŕ del Vaticano 2004, 2a, 206-208.
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică postsinodală Christifideles laici (30 decembrie 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.
Cf. nr. 32: AAS 80 (1988), 556.
Nr. 43: AAS 87 (1995), 946.
Cf. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22 febbraio 2004), 196: Cittŕ del Vaticano 2004, 2a, 208.
Cf. Pontificale romanum, De ordinatione episcopi, 43.
Cf. can. 394; Codul canoanelor Bisericilor Orientale, can. 203.
Cf. nr. 193-198,204-210.
Cf. Ibid., 194,205-206.
Sermo 52,16: PL 38,360.
SULPICIUS SEVERUS, Viaţa sfântului Martin, 3,1-3: Sch 133,256-258.
© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana
© Copyright 2006 - Editura Presa Bună
Traducere: pr. prof. dr. Wilhelm Dancă
Bd. Ştefan cel Mare, 26
RO-700064-Iaşi
Tel. + fax: 0232/211527
E-mail: editor@ercis.ro
www.ercis.ro
| All the contents on this site are copyrighted ©. |