ENCYKLIKA SPE SALVI OJCA ŚWIĘTEGO BENEDYKTA XVI DO BISKUPÓW PREZBITERÓW I DIAKONÓW
DO OSÓB KONSEKROWANYCH I WSZYSTKICH WIERNYCH ŚWIECKICH O NADZIEI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Wprowadzenie
1.
«SPE SALVI facti sumus» – w nadziei już jesteśmy zbawieni (Rz 8, 24),
mówi św. Paweł Rzymianom, a także nam. «Odkupienie», zbawienie, zgodnie z wiarą chrześcijańską,
nie jest jedynie zwyczajnym wydarzeniem. Odkupienie zostało nam ofiarowane w tym sensie,
że została nam dana nadzieja, nadzieja niezawodna, mocą której możemy stawić czoło
naszej teraźniejszości: teraźniejszość, nawet uciążliwą, można przeżywać i akceptować,
jeśli ma jakiś cel i jeśli tego celu możemy być pewni, jeśli jest to cel tak wielki,
że usprawiedliwia trud drogi. W tym kontekście rodzi się od razu pytanie: jakiego
rodzaju jest ta nadzieja, skoro może uzasadniać stwierdzenie, według którego, poczynając
od niej, i tylko dlatego, że ona istnieje, jesteśmy odkupieni? I o jaką chodzi tu
pewność?
Wiara jest nadzieją
2. Zanim podejmiemy te nurtujące
nas dzisiaj pytania, musimy uważniej wsłuchać się w świadectwo Biblii o nadziei. «Nadzieja»
rzeczywiście stanowi centralne słowo wiary biblijnej – do tego stopnia, że w niektórych
tekstach słowa «wiara» i «nadzieja» wydają się być używane zamiennie i tak List
do Hebrajczyków z «wiarą pełną» ściśle łączy «niewzruszone wyznanie nadziei» (por.
10, 22. 23). Również gdy Pierwszy List św. Piotra wzywa chrześcijan, by byli
zawsze gotowi do dawania odpowiedzi na temat logosu – sensu i racji ich nadziei
(por. 3, 15), «nadzieja» odpowiada «wierze». To, na ile świadomość pierwszych chrześcijan,
że otrzymali w darze niezawodną nadzieję, była decydująca, jest widoczne również tam,
gdzie chrześcijańska egzystencja jest zestawiona z ich życiem zanim przyjęli wiarę,
lub z sytuacją wyznawców innych religii. Paweł przypomina Efezjanom, że zanim spotkali
Chrystusa, byli jakby «nie mający nadziei ani Boga na tym świecie» (Ef 2, 12).
Oczywiście wie, że mieli oni bogów, że mieli religię, ale ich bogowie okazali się
wątpliwi, a z ich pełnych sprzeczności mitów nie płynęła żadna nadzieja. Pomimo, że
mieli bogów, «nie mieli Boga» i w konsekwencji żyli w mrocznym świecie, bez jasnej
przyszłości. Ex nihil ab nihilo quam citorecidimus (jakże szybko z niczego
pogrążamy się w nicość) mówi epitafium z tamtego okresu – z tych słów jednoznacznie
wynika to, o czym wspomina Paweł. W tym samym sensie mówi on do Tesaloniczan: Nie
powinniście smucić się, «jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei» (1 Tes 4,
13). Także tu jawi się jako element wyróżniający chrześcijan, fakt, że oni mają przyszłość:
nie wiedzą dokładnie, co ich czeka, ale ogólnie wiedzą, że ich życie nie kończy się
pustką. Tylko wtedy, gdy przyszłość jest pewna jako rzeczywistość pozytywna, można
żyć w teraźniejszości. Tak więc możemy stwierdzić: chrześcijaństwo nie było jedynie
«dobrą nowiną» – przekazem treści do tej pory nieznanych. Używając naszego języka,
trzeba powiedzieć, że chrześcijańskie orędzie nie tylko «informuje», ale również «sprawia».
Oznacza to: Ewangelia nie jest jedynie przekazem treści, które mogą być poznane, ale
jest przesłaniem, które tworzy fakty i zmienia życie. Mroczne wrota czasu, przyszłości,
zostały otwarte na oścież. Kto ma nadzieję, żyje inaczej; zostało mu dane nowe życie.
3.
Teraz jednak pojawia się pytanie: na czym polega owa nadzieja, która – jako nadzieja
– jest «zbawieniem»? Istotę odpowiedzi zawiera wspomniany przed chwilą fragment
Listu do Efezjan: zanim Efezjanie spotkali Chrystusa, nie mieli nadziei, ponieważ
nie mieli «Boga na tym świecie». Poznać Boga – prawdziwego Boga – oznacza otrzymać
nadzieję. Dla nas, którzy od zawsze żyjemy z chrześcijańską koncepcją Boga i przywykliśmy
do niej, posiadanie nadziei, która pochodzi z rzeczywistego spotkania z Bogiem, jest
już czymś z czego niemal nie zdajemy sobie sprawy. Przykład świętej naszych czasów
może nam w jakiejś mierze dopomóc w zrozumieniu tego, co oznacza po raz pierwszy i
rzeczywiście spotkać Boga. Myślę o Afrykance Józefinie Bakhicie, kanonizowanej przez
papieża Jana Pawła II. Urodziła się około 1869 roku – sama nie znała precyzyjnej daty
– w Darfurze w Sudanie. W wieku dziewięciu lat została porwana przez handlarzy niewolników,
była bita do krwi i pięć razy sprzedawana na targach niewolników w Sudanie. Ostatecznie,
jako niewolnica, znalazła się na służbie u matki i żony pewnego generała, gdzie każdego
dnia była chłostana do krwi. Pozostały jej po tym do końca życia 144 blizny. W 1882
roku została kupiona przez pewnego włoskiego kupca dla włoskiego konsula Callista
Legnaniego, który wobec ofensywy mahdystów powrócił do Włoch. Znając tak okrutnych
«panów», których do tej pory była własnością, tu Bakhita poznała «Pana» całkowicie
innego, żyjącego Boga, Boga Jezusa Chrystusa – w dialekcie weneckim, którego się nauczyła,
nazywała Go «Paron» (Pan). Do tej pory znała tylko panów, którzy ją poniżali i maltretowali
albo – w najlepszym przypadku – uważali ją za użyteczną niewolnicę. Teraz natomiast
usłyszała o istnieniu «Parona», który jest ponad wszystkimi panami, jest Panem panów,
oraz że ten Pan jest dobry, jest uosobieniem dobroci. Dowiedziała się, że ten Pan
zna także ją, że ją stworzył – co więcej, że ją kocha. Również ona była kochana właśnie
przez najwyższego «Parona», w porównaniu z którym wszyscy inni panowie są jedynie
marnymi sługami. Ona sama była znana, kochana i oczekiwana. Co więcej, ten Pan osobiście
poznał los bitego, a teraz oczekiwał jej «po prawicy Boga Ojca». Teraz miała «nadzieję»
– już nie nikłą nadzieję na znalezienie panów mniej okrutnych, ale wielką nadzieję:
jestem do końca kochana i cokolwiek się zdarzy, jestem oczekiwana przez tę Miłość.
A zatem moje życie jest dobre. Przez poznanie tej nadziei została «odkupiona», nie
czuła się już niewolnicą, ale wolną córką Boga. Rozumiała to, co św. Paweł miał na
myśli, gdy przypominał Efezjanom, że przedtem byli pozbawieni nadziei i Boga na ziemi
– nie mieli nadziei, bo nie mieli Boga. Toteż, gdy chciano ją odesłać do Sudanu, Bakhita
wzbraniała się. Nie chciała znowu odłączyć się od swego « Parona ». 9 stycznia 1896
roku przyjęła Chrzest, Bierzmowanie i pierwszą Komunię św. z rąk Patriarchy Wenecji.
8 grudnia 1896 roku, w Weronie złożyła śluby w Zgromadzeniu Sióstr Kanosjanek i odtąd
– poza swoimi zajęciami w zakrystii i na portierni klasztoru – podczas wielu podróży
po Włoszech starała się zachęcać do misji: odczuwała konieczność propagowania wolności,
którą zyskała w spotkaniu z Bogiem Jezusa Chrystusa. Wolność powinna być dawana innym,
możliwie jak największej liczbie osób. Nadziei, która się w niej zrodziła i ją «odkupiła»,
nie mogła zachować dla siebie samej. Musiała dotrzeć do wielu, dotrzeć do wszystkich.
Pojmowanie
nadziei opartej na wierze w Nowym Testamencie i w pierwotnym Kościele
4.
Zanim odpowiemy na pytanie, czy spotkanie z tym Bogiem, który w Chrystusie objawił
nam swoje oblicze i otworzył swe serce, może być również dla nas nie tylko «informujące»,
ale także «sprawcze», czyli może tak przemieniać nasze życie, abyśmy czuli się odkupieni
przez nadzieję, którą wyraża, powróćmy jeszcze do pierwotnego Kościoła. Nietrudno
zdać sobie sprawę, że doświadczenie małej afrykańskiej niewolnicy Bakhity, było również
udziałem wielu osób bitych i skazanych na niewolę w czasach rodzącego się chrześcijaństwa.
Chrześcijaństwo nie niosło przesłania socjalno-rewolucyjnego jak to, w imię którego
Spartakus prowadził krwawe boje i przegrał. Jezus nie był Spartakusem, nie był bojownikiem
o wolność polityczną, jak Barabasz albo Bar-Kochba. To, co przyniósł Jezus, który
umarł na krzyżu, było czymś całkowicie odmiennym: spotkaniem z Panem panów, spotkaniem
z żyjącym Bogiem, a zatem spotkaniem z nadzieją mocniejszą niż cierpienia niewoli,
przemieniającą od wewnątrz życie i świat. Nowość tego, co się stało, ukazuje wyraźnie
Pawłowy List do Filemona. Jest to list bardzo osobisty, który Paweł pisze w
więzieniu i powierza zbiegłemu niewolnikowi Onezymowi, aby go dostarczył jego panu,
właśnie Filemonowi. Tak Paweł odsyła zbiegłego niewolnika Onezyma jego panu, a czyni
to nie nakazując, ale prosząc: «proszę cię za moim dzieckiem, za tym, którego zrodziłem
w kajdanach [...]. Jego ci odsyłam [...], to jest serce moje [...]. Może bowiem po
to oddalił się od ciebie na krótki czas, abyś go odebrał na zawsze, już nie jako niewolnika,
lecz więcej niż niewolnika, jako brata umiłowanego» (10-16). Ludzie, którzy zgodnie
ze swoim statusem społecznym dzielą się na panów i niewolników, jako członkowie jednego
Kościoła stają się dla siebie braćmi i siostrami – tak wzajemnie nazywali siebie chrześcijanie.
Na mocy Chrztu odrodzili się, zostali napełnieni tym samym Duchem Świętym i razem,
jeden obok drugiego, przyjmują Ciało Pana. Nawet jeżeli zewnętrzne struktury nie zmieniły
się, wewnętrznie zmieniało się społeczeństwo. Jeśli List do Hebrajczyków mówi,
że chrześcijanie tu na ziemi nie mają stałej ojczyzny, ale szukają przyszłej (por.
11, 13-16; Flp 3, 20), oznacza to coś zupełnie innego niż zwyczajne odniesienie
do perspektywy przyszłości: obecne społeczeństwo jest uznawane przez chrześcijan za
niezadowalające; należą oni do nowego społeczeństwa, ku któremu zmierzają i które
ich pielgrzymowanie antycypuje.
5. Musimy przedstawić jeszcze jeden punkt widzenia.
Pierwszy List do Koryntian (1, 18-31) pokazuje, że duża część pierwszych chrześcijan
należała do niskich klas społecznych i właśnie dlatego była otwarta na doświadczenie
nowej nadziei, jak to miało miejsce w przypadku Bakhity. Niemniej od początku były
także nawrócenia w warstwach arystokratycznych i wykształconych. Bowiem to właśnie
one żyły nie mając «nadziei i Boga na świecie». Mit utracił swoją wiarygodność; skostniała
rzymska religia państwowa sprowadziła się do pustego obrzędu, który skrupulatnie sprawowano,
ale który teraz stał się marną «religią polityczną». Racjonalizm filozoficzny zepchnął
bogów na płaszczyznę nierealności. Boskość na różne sposoby była widziana jako moc
kosmiczna, natomiast Bóg, do którego można się modlić, nie istniał. Paweł ilustruje
ówczesną, istotną problematykę religii w sposób niezwykle trafny, gdy przeciwstawia
życiu opartemu «na Chrystusie» życie pod panowaniem «żywiołów świata» (por. Kol
2, 8). W tej perspektywie nowe światło może rzucić pewien tekst św. Grzegorza z Nazjanzu.
Mówi on, że w chwili, w której trzej Królowie, prowadzeni przez gwiazdę, adorowali
nowego Króla Chrystusa, nastąpił koniec astrologii, gdyż od tej pory gwiazdy poruszają
się po orbitach wyznaczonych przez Chrystusa. Rzeczywiście w tej scenie jest odwrócone
ówczesne pojmowanie świata, które w inny sposób na nowo dochodzi dzisiaj do głosu.
To nie żywioły świata, prawa materii rządzą ostatecznie światem i człowiekiem, ale
osobowy Bóg rządzi gwiazdami, czyli wszechświatem; prawa materii i ewolucji nie są
ostateczną instancją, ale rozum, wola, miłość – Osoba. A jeśli znamy tę Osobę, a Ona
zna nas, wówczas niewzruszona moc elementów naturalnych nie jest ostateczną instancją;
wówczas nie jesteśmy niewolnikami wszechświata i jego praw – jesteśmy wolni. Ta świadomość
w starożytności pobudzała prawe umysły do poszukiwania. Niebo nie jest puste. Życie
nie jest zwyczajnym następstwem praw i przypadkowości materii, ale we wszystkim i
równocześnie ponad wszystkim jest osobowa wola, jest Duch, który w Jezusie objawił
się jako Miłość.
6. Sarkofagi z początków chrześcijaństwa obrazują to pojmowanie
nadziei, bowiem w obliczu śmierci pytanie o sens życia jest nieuniknione. Postać Chrystusa
przedstawiają na antycznych sarkofagach przede wszystkim dwa obrazy: filozofa i pasterza.
Na ogół filozofia nie była wówczas rozumiana jako trudna dyscyplina akademicka, jak
przedstawia się ją dzisiaj. Filozof był raczej tym, który potrafił nauczać podstawowej
sztuki: sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania. Oczywiście, ludzie
od dawna zdawali sobie sprawę, że wielu z tych, którzy podawali się za filozofów,
za mistrzów życia, było jedynie szarlatanami, dla których nauka była tylko źródłem
utrzymania, podczas gdy o prawdziwym życiu nie mieli nic do powiedzenia. Tym bardziej
poszukiwano prawdziwego filozofa, który rzeczywiście potrafiłby wskazać drogę życia.
Pod koniec trzeciego wieku po raz pierwszy spotykamy w Rzymie, na sarkofagu pewnego
dziecka, w scenie wskrzeszenia Łazarza, postać Chrystusa jako prawdziwego filozofa,
który w jednej ręce trzyma Ewangelię a w drugiej kij wędrowca, typowy dla filozofa.
Za pomocą tej laski zwycięża śmierć; Ewangelia niesie w sobie prawdę, jakiej wędrowni
filozofowie daremnie szukali. W tym obrazie, który długo powracał w sztuce sarkofagowej,
jawi się to, co zarówno ludzie wykształceni, jak i prości odnajdywali w Chrystusie:
On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie
być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda. On sam jest jedną i drugą,
a zatem jest także życiem, którego wszyscy poszukujemy. On też wskazuje drogę poza
granicę śmierci. Tylko ten, kto to potrafi, jest prawdziwym nauczycielem życia. To
samo jawi się w wizerunku pasterza. Jak w obrazie filozofa, tak też w postaci pasterza
pierwotny Kościół mógł nawiązać do modeli istniejących w sztuce rzymskiej. W niej
pasterz był zazwyczaj wyobrażeniem marzenia o życiu spokojnym i prostym, jakiego pragnęli
ludzie żyjący w wirze wielkiego miasta. Teraz jednak obraz ten był odczytywany w nowej
scenerii, która nadawała mu głębsze znaczenie: «Pan jest moim pasterzem, nie brak
mi niczego [...] Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś
ze mną» (Ps 23 [22], 1.4). Prawdziwym pasterzem jest Ten, który zna także drogę,
która wiedzie przez dolinę śmierci; Ten, który nawet na drodze całkowitej samotności,
na której nikt nie może mi towarzyszyć, idzie ze mną i prowadzi mnie, abym ją pokonał.
On sam przeszedł tę drogę, zszedł do królestwa śmierci, a zwyciężywszy śmierć, powrócił
stamtąd, aby teraz towarzyszyć nam i by dać nam pewność, że razem z Nim można tę drogę
odnaleźć. Świadomość, że istnieje Ten, kto również w śmierci mi towarzyszy i którego
«kij i laska dodają mi pociechy», tak że «zła się nie ulęknę» (por. Ps 23,
4), stała się nową «nadzieją» wschodzącą w życiu wierzących.
7. Musimy raz
jeszcze powrócić do Nowego Testamentu. W jedenastym rozdziale Listu do Hebrajczyków
jest zawarta swego rodzaju definicja wiary, która ściśle łączy tę cnotę z nadzieją.
Wokół centralnego słowa tej definicji od czasu Reformacji powstał wśród egzegetów
spór, w którym zdaje się dzisiaj otwierać możliwość wspólnej interpretacji. Na razie
pozostawiam to centralne słowo nie przetłumaczone. Zdanie brzmi następująco: «Wiara
zaś jest hypostasis tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości,
których nie widzimy» (Hbr 11, 1). Dla Ojców Kościoła i teologów Średniowiecza
było jasne, że greckie słowo hypostasis należało tłumaczyć na łacinę jako substantia.
Łaciński przekład tekstu, który powstał w starożytnym Kościele, mówi zatem: Est
autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium – wiara jest
«substancją» rzeczy, których się spodziewamy; dowodem istnienia rzeczy, których nie
widzimy. Tomasz z Akwinu, posługując się terminologią swojej tradycji filozoficznej,
tak to tłumaczy: wiara jest habitus, czyli stałym nastawieniem duszy, dzięki
któremu życie wieczne bierze w nas początek, a rozum jest skłonny przystać na to,
czego nie widzi. Tak więc pojęcie «substancji» zostało zmodyfikowane w takim sensie,
że przez wiarę są w nas już obecne, na sposób inicjalny, możemy powiedzieć «w zarodku»
- «substantia» - te rzeczy, których się spodziewamy – a więc wszystko, życie
prawdziwe. Właśnie dlatego, że ta rzecz jest już obecna, obecność tego, co ma nastąpić,
daje również pewność: «rzecz», która ma nastąpić, nie jest jeszcze widoczna w świecie
zewnętrznym (nie «jawi się»), ale z faktu, że jest w nas w zarodku jako rzeczywistość
dynamiczna, już teraz rodzi się jakieś pojęcie o niej. Lutrowi, któremu nie podobał
się List do Hebrajczyków jako taki, pojęcie «istoty rzeczy» w kontekście jego
ujęcia wiary nic nie mówiło. Dlatego rozumiał on termin hipostaza/substancja nie
w sensie obiektywnym (jako rzeczywistość obecną w nas), ale w sensie subiektywnym,
jako wyraz wewnętrznego nastawienia, a w konsekwencji musiał naturalnie pojmować termin
argumentum jako nastawienie podmiotu. Taka interpretacja zdobyła uznanie w
XX wieku – przynajmniej w Niemczech – również w egzegezie katolickiej, tak że zatwierdzone
przez biskupów tłumaczenie ekumeniczne Nowego Testamentu na język niemiecki mówi:
Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man
nicht sieht (wiara to: mocno trwać przy tym, na co ma się nadzieję, być przekonanym
o tym, czego się nie widzi). Samo w sobie nie jest to błędne, nie oddaje jednak sensu
tekstu, gdyż użyty w nim termin grecki (elenchos) nie ma znaczenia subiektywnego:
«przekonanie», ale obiektywne: «dowód». Słusznie zatem współczesna egzegeza protestancka
doszła do innego przekonania: «Obecnie nie można mieć wątpliwości, że ta protestancka
interpretacja, która stała się klasyczną, jest nie do utrzymania». Wiara nie jest
tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejść, ale wciąż są całkowicie
nieobecne. Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości,
a obecna rzeczywistość stanowi dla nas «dowód» rzeczy, których jeszcze nie widzimy.
Włącza przyszłość w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ona już czystym «jeszcze
nie». Fakt, że ta przyszłość istnieje, zmienia teraźniejszość; teraźniejszość styka
się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne
na przyszłe.
8. To wyjaśnienie nabiera większej mocy i odniesienia do konkretnego
życia, jeśli weźmie się pod uwagę werset 34 dziesiątego rozdziału Listu do Hebrajczyków,
który z punktu widzenia języka i treści wiąże się z tą definicją wiary przenikniętej
nadzieją i ją przygotowuje. Autor mówi tu do wierzących, którzy przeszli przez doświadczenie
prześladowań: «Współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego
mienia (hyparchonton – Wulg.: bonorum), wiedząc, że sami posiadacie
rzeczy lepsze (hyparxin – Wulg.: substantiam) i trwałe». Hyparchonta
to dobra, które w ziemskim życiu stanowią utrzymanie, czyli bazę - «substancję» -
dla życia, na którą można liczyć. Ta «substancja», normalne zabezpieczenie życia,
została odebrana chrześcijanom podczas prześladowania. Znieśli to, ponieważ uważali
tę materialną «substancję» za mało znaczącą. Mogli ją porzucić, gdyż znaleźli lepszą
«podstawę» istnienia – bazę, która pozostaje i której nikt nie może odebrać. Nie można
nie dostrzegać związku, jaki zachodzi pomiędzy tymi dwoma rodzajami «substancji»,
pomiędzy środkami utrzymania albo bazą materialną a uznaniem wiary za «bazę», za «substancję»
trwałą. Wiara nadaje życiu nową podstawę, nowy fundament, na którym człowiek może
się oprzeć, a przez to zwyczajny fundament, czyli ufność pokładana w dobrach materialnych,
relatywizuje się. Tworzy się nowa wolność wobec tego fundamentu życia, na którym tylko
pozornie można się oprzeć, nawet jeśli nie przeczy się jego normalnemu znaczeniu.
Nowa wolność, świadomość nowej «substancji», która została nam dana, nie objawiła
się tylko w męczeństwie, przez które osoby przeciwstawiły się przemocy ideologii i
jej politycznych organów i przez swoją śmierć odnowiły świat. Przejawiła się ona przede
wszystkim w wielkich wyrzeczeniach, na jakie począwszy od starożytnych mnichów do
Franciszka z Asyżu i naszych czasów decydują się ludzie, którzy wstępując do zgromadzeń
zakonnych i ruchów religijnych, z miłości do Chrystusa pozostawiają wszystko, aby
nieść innym wiarę i miłość Chrystusa, aby pomagać cierpiącym na ciele i na duszy.
Tu nowa «substancja» rzeczywiście potwierdziła się jako «substancja». Z nadziei tych
osób, dotkniętych przez Chrystusa, zrodziła się nadzieja dla innych, którzy żyli w
ciemnościach i bez nadziei. Tu okazało się, że to nowe życie prawdziwie ma «substancję»
i że jest to «substancja», która budzi życie u innych. Dla nas, którzy patrzymy na
te postaci, ich sposób działania i życia jest faktycznie «dowodem», że rzeczy przyszłe,
obietnica Chrystusa to nie tylko oczekiwana rzeczywistość, ale prawdziwa obecność:
On prawdziwie jest « filozofem » i « pasterzem », który wskazuje nam, czym jest i
gdzie jest życie.
9. Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów
«substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów
życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym
zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków.
Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy
się zazwyczaj jako « cierpliwość » – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania
połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić
spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to
było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga:
trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia
się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności
nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje
nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy
przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy
przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie
w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie
Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która
nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże
się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi
prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy
i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje
pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina.
Czym jest życie
wieczne?
10. Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie
i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości;
cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również
nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest również
dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona
dla nas «sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie,
czy też jest już tylko «informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która
wydaje się ustępować informacjom bardziej aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę
wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu wyrażał przyjęcie noworodka
do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie
imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź:
«O wiarę». «Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla
dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza
do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie,
poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie
zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego
Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów,
da mu życie – życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się
pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś
wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną. Nie chcą życia wiecznego,
lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą. Kontynuować
życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby
się odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko
nudne i ostatecznie nie do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi
Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda,
że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku nie ustanowił śmierci, ale
dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne,
upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby
śmierć przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż
korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska». Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie
należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia».
11. Niezależnie
od tego, co dokładnie chciał powiedzieć św. Ambroży w tych słowach – prawdą jest,
że gdyby śmierć została wyeliminowana lub odsunięta w nieskończoność, ziemia i ludzkość
znalazłyby się w sytuacji niemożliwej i nie przyniosłoby to korzyści również samej
jednostce. Oczywiście jest pewna sprzeczność w naszym postępowaniu, która wiąże się
z wewnętrzną sprzecznością naszej egzystencji. Z jednej strony nie chcemy umierać;
zwłaszcza ci, którzy nas kochają nie chcą naszej śmierci. Z drugiej jednak, nie pragniemy
też istnieć w nieskończoność, a także ziemia nie została stworzona z taką perspektywą.
Czego więc tak naprawdę chcemy? Ta paradoksalność naszej własnej postawy rodzi głębsze
pytanie: czym w rzeczywistości jest «życie»? Co w rzeczywistości oznacza «wieczność»?
Są chwile, w których niespodziewanie zaczynamy rozumieć: tak, to właśnie jest to –
prawdziwe «życie» – takie powinno być. Przeciwnie, to co na co dzień nazywamy «życiem»
w rzeczywistości nim nie jest. Augustyn w swoim długim liście o modlitwie, skierowanym
do Proby, bogatej wdowy rzymskiej, matki trzech konsulów, napisał kiedyś: W gruncie
rzeczy pragniemy tylko jednej rzeczy – «szczęśliwego życia», życia, które po prostu
jest życiem, po prostu «szczęścia». Ostatecznie w modlitwie nie prosimy o nic innego.
Nie dążymy do niczego innego – tylko o to chodzi. Potem jednak Augustyn mówi: patrząc
lepiej, wcale nie wiemy, czego pragniemy, czego właściwie chcemy. Nie znamy bowiem
tej rzeczywistości; także w tych momentach, w których myślimy, że jej dotykamy, nie
osiągamy jej naprawdę. «Nie wiemy, o co byłoby stosowne prosić», wyznaje słowami św.
Pawła (por. Rz 8, 26). Wiemy jedynie, że to nie jest to. Niemniej, w naszej
niewiedzy wiemy, że ta rzeczywistość musi istnieć. «Jest zatem w nas, aby tak powiedzieć,
światła ignorancja (docta ignorantia)», pisze. Nie wiemy, czego prawdziwie
pragnęlibyśmy; nie znamy tego «prawdziwego życia»; niemniej wiemy, że musi istnieć
coś, czego nie znamy, a do czego dążymy.
12. Myślę, że Augustyn w sposób bardzo
precyzyjny i zawsze aktualny opisał tu podstawową sytuację człowieka, sytuację, z
której wywodzą się wszystkie jego sprzeczności i nadzieje. W jakiś sposób pragniemy
życia, tego prawdziwego, którego potem śmierć nie tknie; równocześnie jednak nie znamy
tego, ku czemu zmierzamy. Nie możemy zaprzestać dążenia do tego, a równocześnie wiemy,
że to wszystko, czego możemy doświadczyć albo co zrealizować, nie jest tym, czego
pragniemy. Ta nieznana «rzecz» jest prawdziwą «nadzieją», która nas inspiruje, a jej
niepoznawalność jest równocześnie przyczyną wszelkiej rozpaczy, jak też wszelkich
pozytywnych czy destruktywnych zrywów w stronę autentycznego świata i autentycznego
człowieka. Słowo «życie wieczne» usiłuje nadać imię tej nieznanej a znanej rzeczywistości.
Z konieczności jest to określenie niewystarczające, które wywołuje zamieszanie. Określenie
«wieczne» budzi w nas bowiem ideę czegoś nie kończącego się, i tego się lękamy; kojarzy
nam się ze znanym nam życiem, które kochamy i którego nie chcemy utracić, ale jednak
równocześnie przynosi ono więcej trudu niż zaspokojenia, a zatem podczas gdy z jednej
strony pragniemy go, z drugiej go nie chcemy. Możemy jedynie starać się myślą wybiec
poza doczesność, w której jesteśmy uwięzieni i w jakiś sposób przeczuwać, że wieczność
nie jest ciągiem następujących po sobie dni kalendarzowych, ale czymś, co przypomina
moment ostatecznego zaspokojenia, w którym pełnia obejmuje nas, a my obejmujemy pełnię.
Byłby to moment zanurzenia się w oceanie nieskończonej miłości, w którym czas – przed
i potem – już nie istnieje. Możemy jedynie starać się myśleć, że ten moment jest życiem
w pełnym znaczeniu, wciąż nowym zanurzaniem się w głębie istnienia, podczas gdy po
prostu ogarnia nas radość. Tak to wyraża Jezus w Ewangelii według św. Jana: «Znowu
[...] jednak was zobaczę i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie
zdoła odebrać» (16, 22). Taki kierunek musimy nadać naszej myśli, jeśli chcemy zrozumieć,
ku czemu dąży chrześcijańska nadzieja, czego oczekujemy od wiary, od naszego bycia
z Chrystusem.
Czy nadzieja chrześcijańska jest indywidualistyczna?
13.
W ciągu historii chrześcijanie usiłowali przełożyć tę «niewiedzącą wiedzę» na możliwe
do przedstawienia obrazy, tworząc wizerunki «nieba», które pozostają wciąż dalekie
od tego, co w istocie znamy tylko przez zaprzeczenie, poprzez nieznajomość. Wszystkie
te próby przedstawienia nadziei sprawiły, że w ciągu wieków wielu ludzi starało się
żyć wiarą i z tej przyczyny wyrzekło się swoich hyparchonta, majątku koniecznego
do egzystencji. Autor Listu do Hebrajczyków w jedenastym rozdziale zamieścił
swoistą historię tych, którzy żyją w nadziei oraz są w drodze – historię, która od
Abla rozciąga się aż do czasów, w których List został napisany. W czasach nowożytnych
coraz ostrzejsza stawała się krytyka tego rodzaju nadziei: miałoby tu chodzić o czysty
indywidualizm, który pozostawia świat w jego nędzy i chroni się w wyłącznie prywatnym
zbawieniu wiecznym. Henri de Lubac we wprowadzeniu do swego fundamentalnego dzieła
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme zebrał kilka charakterystycznych głosów
dotyczących tej kwestii, z których jeden warto zacytować: «Znalazłem radość? Nie!
Znalazłem tylko moją radość. A to jest rzeczą w przerażający sposób odmienną. Radość
Jezusa może być indywidualna. Może napełnić jedną osobę, i ta osoba jest zbawiona.
Żyje w pokoju [...], teraz i na zawsze, ale tylko ona. Ta samotność w radości nie
przeszkadza jej. Przeciwnie: właśnie ona jest wybrana! Cała szczęśliwa idzie przez
pole walki z różą w ręku».
14. Odnośnie do tego de Lubac, opierając się na
teologii Ojców Kościoła, mógł wykazać, że zbawienie zawsze było rozumiane jako rzeczywistość
wspólnotowa. List do Hebrajczyków mówi o «mieście» (por. 11, 10.16; 12, 22;
13, 14), a więc o zbawieniu wspólnotowym. Zgodnie z tym, grzech jest pojmowany przez
Ojców Kościoła jako rozbicie jedności rodzaju ludzkiego, jako rozbicie i podział.
Babel, miejsce zmieszania języków i podziału, jawi się jako obraz tego, co jest korzeniem
grzechu. I tak «odkupienie» jawi się właśnie jako przywrócenie jedności, w którym
na nowo odnajdujemy się razem w jedności, którą tworzy światowa wspólnota wierzących.
Nie ma konieczności, byśmy omawiali tutaj wszystkie teksty, w których pojawia się
wspólnotowy charakter nadziei. Pozostańmy przy Liście do Proby, w którym Augustyn
stara się jakoś opisać tę nieznaną a znaną rzeczywistość, której poszukujemy. Punktem
wyjścia jest tu po prostu wyrażenie «życie błogosławione [szczęśliwe]». Następnie
cytuje Psalm 144 [143], 15: «Szczęśliwy lud, którego Bogiem jest Pan». I kontynuuje:
«Abyśmy mogli przynależeć do tego ludu i [...] osiągnąć życie wieczne z Bogiem, ,,celem
nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej''
(por. 1 Tm 1, 5)». To prawdziwe życie, które wciąż próbujemy osiągnąć, jest
związane z trwaniem w egzystencjalnej jedności z «ludem» i dla każdej jednostki może
się realizować jedynie w «my». Zakłada ono właśnie wyjście z obozów własnego «ja»,
ponieważ jedynie otwarcie tego uniwersalnego podmiotu otwiera również spojrzenie na
źródło radości, na samą miłość – na Boga.
15. Ta wizja «szczęśliwego życia»
ukierunkowanego na wspólnotę ma na celu coś spoza obecnego świata, ale właśnie dlatego
wnosi też wkład w budowanie świata – w formie bardzo różnorodnej, według kontekstu
historycznego i możliwości, jakie oferuje lub jakich nie daje. W czasach Augustyna,
gdy napływ nowych ludów zagrażał jedności świata, w którym istniała pewna gwarancja
prawa i życia we wspólnocie, chodziło o umocnienie rzeczywiście zasadniczych fundamentów
tej wspólnoty życia i pokoju, aby przetrwać pośród przemian w świecie. Spróbujmy jedynie
dla przykładu spojrzeć na jeden moment w średniowieczu, który jest pod pewnym względem
emblematyczny. W powszechnym mniemaniu klasztory były uważane za miejsca schronienia
dla uciekających przed światem (contemptus mundi) i uchylających się od odpowiedzialności
za świat, w poszukiwaniu własnego zbawienia. Bernard z Clairvaux, który przyciągnął
mnóstwo młodych ludzi do klasztorów do swego zreformowanego zakonu, miał na ten temat
zdanie całkowicie odmienne. Według niego mnisi mają zobowiązanie wobec całego Kościoła,
a w konsekwencji również świata. Za pomocą wielu obrazów przedstawia on odpowiedzialność
mnichów za cały organizm Kościoła, więcej, za ludzkość; odnosi do nich słowa Pseudo-Rufina:
«Rodzaj ludzki żyje dzięki nielicznym; gdyby ich nie było, świat przestałby istnieć...».
Mówi: prowadzący życie kontemplacyjne - contemplantes, powinni stać się rolnikami
- laborantes. Uszlachetniająca funkcja, przejęta przez chrześcijaństwo z dziedzictwa
judaizmu, pojawia się już w regułach monastycznych Augustyna i Benedykta. Bernard
na nowo rozwija tę myśl. Młodzieńcy ze szlacheckich rodów, którzy przybywali do jego
klasztorów, musieli oddać się pracy fizycznej. W rzeczywistości Bernard mówi wyraźnie,
że nawet klasztor nie może na nowo ustanowić raju, ale też utrzymuje, że klasztor,
niejako miejsce, gdzie orze się ziemię i kształtuje ducha, ma przygotowywać nowy raj.
Obszar dzikiego lasu staje się żyznym gruntem, gdy zostają powalone drzewa pychy,
gdy wykorzenia się to, co dzikie w duszy, i w ten sposób przygotowuje się teren, na
którym może wyrosnąć chleb dla ciała i dla duszy. Czyż patrząc na współczesne dzieje
nie przychodzi nam stwierdzić, że nie uda się stworzyć pozytywnego porządku świata
tam, gdzie dziczeją dusze?
Przemiana chrześcijańskiej wiary-nadziei
w czasach nowożytnych
16. W jaki sposób mogła powstać myśl, że Jezusowe
przesłanie jest ściśle indywidualistyczne i skierowane tylko do jednostki? Jak doszło
do tego, że «zbawienie duszy» jest interpretowane jako ucieczka przed odpowiedzialnością
za to, co wspólne, a w konsekwencji program chrześcijański jest uważany za egoistyczne
poszukiwanie zbawienia, które odmawia służenia innym? Aby odnaleźć odpowiedź na te
pytania, musimy spojrzeć na podstawowe wyznaczniki czasów nowożytnych. Z wyjątkową
jasnością widać je u Francisa Bacona. Jest rzeczą niezaprzeczalną, że wraz z odkryciem
Ameryki i nowymi zdobyczami techniki narodziła się nowa epoka. Na czym jednak polega
ten epokowy zwrot? Otóż nowa współzależność eksperymentu i metody sprawiła, że człowiek
może dojść do zrozumienia natury zgodnie z jej prawami i doprowadzić ostatecznie do
«zwycięstwa sztuki nad naturą » (victoria cursus artis super naturam). Nowość
– według wizji Bacona – tkwi w nowej zależności pomiędzy nauką i praktyką. Odtąd ujmowano
to też teologicznie: ta nowa zależność pomiędzy nauką i praktyką miała oznaczać, że
panowanie nad stworzeniem dane człowiekowi przez Boga i utracone z powodu grzechu
pierworodnego zostało przywrócone.
17. Ten, kto czyta te stwierdzenia i uważnie
zastanawia się nad nimi, wyodrębnia w nich rzecz zaskakującą: dotąd odzyskania tego,
co człowiek utracił wraz z wygnaniem z raju ziemskiego oczekiwano od wiary w Jezusa
Chrystusa i w niej upatrywano «odkupienia». Teraz tego «odkupienia», odzyskania utraconego
«raju», nie oczekuje się już od wiary, ale od świeżo odnalezionego związku pomiędzy
nauką i praktyką. Nie przeczy się tu zwyczajnie wierze; jest ona raczej przesunięta
na inny poziom – poziom jedynie prywatny i pozaziemski – a równocześnie staje się
w jakiś sposób nieistotna dla świata. Ta programowa wizja zdeterminowała bieg czasów
nowożytnych i wpływa również na aktualny kryzys wiary, który konkretnie rzecz biorąc
jest przede wszystkim kryzysem chrześcijańskiej nadziei. Toteż i nadzieja u Bacona
otrzymuje nową formę. Teraz nazywa się wiarą w postęp. Dla Bacona jest bowiem jasne,
że odkrycia i wynalazki wówczas wprowadzane w życie są jedynie początkiem; że dzięki
współpracy nauki i praktyki będzie można dojść do całkiem nowych odkryć, wyłoni się
zupełnie nowy świat, królestwo człowieka. I tak przedstawił wizję przewidywalnych
wynalazków – aż do samolotu i okrętu podwodnego. W późniejszym rozwoju ideologii postępu
radość z powodu widzialnego rozszerzania możliwości człowieka pozostaje stałym potwierdzeniem
wiary w postęp jako taki.
18. Równocześnie coraz bardziej centralne miejsce
w idei postępu zajmują dwie kategorie: rozum i wolność. Postęp jest przede wszystkim
postępem we wzroście panowania rozumu, a rozum jest oczywiście pojmowany jako władza
dobra i dla dobra. Postęp jest pokonaniem wszelkich zależności – jest postępem ku
doskonałej wolności. Również wolność jest pojmowana wyłącznie jako obietnica, w której
człowiek realizuje się ku swej pełni. W obydwu pojęciach – wolności i rozumu – jest
obecny aspekt polityczny. Oczekuje się bowiem królestwa rozumu jako nowej sytuacji
ludzkości, która stała się całkowicie wolna. Uwarunkowania polityczne jednak takiego
królestwa rozumu i wolności w pierwszym momencie wydają się słabo zdefiniowane. Rozum
i wolność same w sobie wydają się gwarantować istnienie nowej, doskonałej wspólnoty
ludzkiej, na mocy ich wewnętrznej dobroci. W obu tych kluczowych pojęciach: «rozumu»
i «wolności», myśl jednak zawsze przeciwstawia się więzom nakładanym przez wiarę i
Kościół, jak też przez ówczesny ład państwowy. Zatem obydwa te pojęcia zawierają niezwykle
wybuchowy potencjał rewolucyjny.
19. Musimy pokrótce rzucić okiem na dwa istotne
etapy politycznej krystalizacji tej nadziei, gdyż dla rozwoju nadziei chrześcijańskiej,
dla jej zrozumienia i jej trwałości ma to duże znaczenie. Pierwszym z nich jest Rewolucja
Francuska jako próba ustanowienia panowania rozumu i wolności, również na sposób politycznie
realny. W pierwszej chwili Europa Oświecenia patrzyła z entuzjazmem na te wydarzenia,
ale wobec ich rozwoju musiała na nowo zastanowić się nad rozumem i wolnością. Znaczące
dla dwóch faz recepcji tego, co działo się we Francji, są dwa dzieła Emanuela Kanta,
w których snuje refleksje nad wydarzeniami. W 1792 pisze: Der Sieg des guten Prinzips
über das Böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (Zwycięstwo dobrego
pryncypium nad złym i ustanowienie królestwa Bożego na ziemi). Twierdzi w nim: «Stopniowe
przejście od wiary kościelnej ku wyłącznemu panowaniu czystej wiary religijnej stanowi
przybliżanie się do królestwa Bożego». Mówi nam także, że rewolucje mogą przyspieszać
czas tego przejścia od wiary kościelnej do wiary jedynie rozumnej. «Królestwo Boże»,
o którym mówił Jezus, otrzymało tu nową definicję i nowy rodzaj obecności; istnieje
– żeby tak powiedzieć – nowe «oczekiwanie natychmiastowe»: «Królestwo Boże» pojawia
się tam, gdzie wychodzi się poza wiarę kościelną i zastępuje się ją «wiarą religijną»,
tzn. zwyczajną wiarą rozumową. W 1795 r., w dziele: Das Ende aller Dinge (Koniec
wszystkich rzeczy), pojawia się zmodyfikowany obraz. Teraz Kant bierze pod uwagę
możliwość, że obok naturalnego końca rzeczy może nastąpić jakiś, przeciwny naturze,
perwersyjny koniec. W odniesieniu do tego pisze: «Jeśli chrześcijaństwo któregoś dnia
doszłoby do stanu, w którym nie byłoby już godne miłości [...], wówczas dominującą
myślą ludzi musiałaby stać się myśl o odrzuceniu go i przeciwstawieniu się mu; a Antychryst
rozpocząłby – choćby na krótko – swoje panowanie (prawdopodobnie oparte na lęku i
egoizmie). Z kolei jednak, ponieważ chrześcijaństwo, chociaż przeznaczone mu jest
zostać religią powszechną, faktycznie nie mogłoby liczyć na przeznaczenie, mógłby
pod względem moralnym nastąpić koniec (perwersyjny) wszystkich rzeczy».
20.
W wieku XIX nie osłabła wiara w postęp jako w nową formę ludzkiej nadziei i nadal
uważano rozum i wolność za gwiazdy przewodnie, za którymi trzeba iść drogą nadziei.
Coraz szybszy rozwój techniki i związane z nim uprzemysłowienie dość szybko wytworzyły
nową sytuację społeczną: powstała klasa robotników przemysłowych i tak zwany « proletariat
przemysłowy », którego dramatyczne warunki życiowe w sposób wstrząsający opisał Fryderyk
Engels w 1845 roku. Dla czytelnika musiało być jasne: nie może być tak dalej, potrzeba
zmian. Zmiana jednak miała wstrząsnąć i zburzyć całą strukturę społeczeństwa burżuazyjnego.
Po rewolucji burżuazyjnej z 1789 roku. nadeszła godzina nowej rewolucji – rewolucji
proletariackiej: postęp nie mógł się dokonywać zwyczajnie w sposób linearny, małymi
krokami. Potrzebny był rewolucyjny przeskok. Karol Marks podchwycił ten wymóg chwili
i z ostrością języka i myśli starał się – jak mu się wydawało – ostatecznie skierować
historię ku zbawieniu – ku temu, co Kant określał mianem «królestwa Bożego». Jak tylko
rozwieje się prawda o « tamtym świecie », trzeba będzie ustanowić prawdę o «tym świecie».
Krytyka nieba przemienia się w krytykę ziemi, krytyka teologii w krytykę polityki.
Postęp ku temu, co lepsze, ku światu definitywnie dobremu, nie rodzi się już po prostu
z nauki, ale z polityki – z polityki pomyślanej naukowo, która potrafi odtworzyć strukturę
historii i społeczeństwa i w ten sposób wskazuje drogę do rewolucji, do przemiany
wszystkiego. Z wielką precyzją, chociaż w sposób jednostronny i wybiórczy, Marks opisał
sytuację swojego czasu i z wielkim talentem analitycznym przedstawił drogę do rewolucji
– nie tylko teoretycznie: z partią komunistyczną, która zrodziła się z manifestu komunistycznego
z 1848 roku, konkretnie ją zainicjował. Jego obietnica, dzięki precyzji analizy i
jasnemu wskazaniu środków do osiągnięcia radykalnej przemiany, fascynowała i dziś
na nowo fascynuje. A potem w sposób jeszcze bardziej radykalny doszło do rewolucji
w Rosji.
21. Jednak zwycięstwo ukazało zarazem ewidentny fundamentalny błąd
Marksa. Wskazał on bardzo precyzyjnie, w jaki sposób dokonać przewrotu. Nie powiedział
jednak, jak sprawy miały się potoczyć potem. Zakładał po prostu, że wraz z pozbawieniem
klasy panującej dóbr, z upadkiem władzy politycznej i uspołecznieniem środków produkcji
zrealizuje się Nowe Jeruzalem. Wówczas miały bowiem zostać zniesione wszystkie sprzeczności,
człowiek i świat ostatecznie pojęliby samych siebie. Odtąd wszystko miało toczyć się
samo słuszną drogą, ponieważ wszystko miało należeć do wszystkich, a wszyscy mieli
chcieć dla siebie nawzajem dobra. I tak, po zwycięstwie rewolucji Lenin przekonał
się, że w pismach mistrza nie było żadnego wskazania, jak postępować. Owszem, mówił
on o przejściowej fazie dyktatury proletariatu jako o konieczności, która jednak w
następnym okresie miała sama z siebie przestać istnieć. Dobrze znamy tę «fazę przejściową»
i wiemy, jak ona się rozwinęła, nie rodząc zdrowego świata, ale pozostawiając za sobą
pustoszące zniszczenia. Marks nie tylko nie pomyślał o koniecznym porządku nowego
świata – to miało już bowiem być niepotrzebne. To, że nic na ten temat nie mówił,
było logicznym następstwem jego projektu. Błąd jego tkwi głębiej. Zapomniał, że człowiek
pozostaje zawsze człowiekiem. Zapomniał o człowieku i o jego wolności. Zapomniał,
że wolność pozostaje zawsze wolnością, nawet, gdy wybiera zło. Wierzył, że gdy zostanie
uporządkowana ekonomia, wszystko będzie uporządkowane. Jego prawdziwy błąd to materializm:
człowiek nie jest bowiem tylko produktem warunków ekonomicznych i nie jest możliwe
jego uzdrowienie wyłącznie od zewnątrz, przez stworzenie korzystnych warunków ekonomicznych.
22.
Tak więc na nowo stajemy wobec pytania: w czym możemy pokładać nadzieję? Konieczna
jest samokrytyka czasów nowożytnych w dialogu z chrześcijaństwem i jego koncepcją
nadziei. W takim dialogu również chrześcijanie, w kontekście ich wiedzy i doświadczeń,
winni na nowo uczyć się, czym jest ich nadzieja, co mają do zaoferowania światu, a
czego natomiast nie mogą ofiarować. Trzeba, aby z samokrytyką czasów nowożytnych łączyła
się samokrytyka nowożytnego chrześcijaństwa, które wciąż od nowa musi uczyć się rozumienia
siebie samego, poczynając od swych korzeni. Na ten temat możemy tu sformułować jedynie
kilka myśli. Przede wszystkim trzeba się pytać: co prawdziwie oznacza «postęp», co
obiecuje, a czego nie obiecuje? Już w XIX wieku istniała krytyka wiary w postęp. W
XX wieku Theodor W. Adorno sformułował problematykę wiary w postęp w sposób drastyczny:
postęp, jeśli się mu przyjrzeć z bliska, jest postępem od procy do megabomby. Jest
to istotnie ta strona postępu, której nie należy ignorować. Inaczej mówiąc: staje
się ewidentna dwuznaczność postępu. Bez wątpienia ofiaruje on nowe możliwości dobra,
ale też otwiera przepastne możliwości zła – możliwości, które wcześniej nie istniały.
Wszyscy staliśmy się świadkami, jak postęp w niewłaściwych rękach może stać się, i
stał się faktycznie, straszliwym postępem na drodze zła. Jeśli wraz z postępem technicznym
nie dokonuje się postęp w formacji etycznej człowieka, we wzrastaniu człowieka wewnętrznego
(por. Rz 7, 22; 2 Kor 4, 16), wówczas nie jest on postępem, ale zagrożeniem
dla człowieka i dla świata.
23. Jeśli zaś chodzi o dwa wielkie tematy: «rozum»
i «wolność», można tu jedynie napomknąć o pytaniach, jakie się z nimi wiążą. Tak,
rozum jest wielkim darem Bożym dla człowieka, i zwycięstwo rozumu nad nierozumnością
jest także zadaniem wiary chrześcijańskiej. Kiedy jednak rozum prawdziwie panuje?
Kiedy odłączył się od Boga? Kiedy stał się ślepy na Boga? Rozum możności i rozum czynu
jest już całym rozumem? Jeżeli postęp, aby był postępem, potrzebuje wzrostu moralnego
ludzkości, to rozum możności i czynu równie pilnie musi być zintegrowany poprzez otwarcie
rozumu na zbawcze moce wiary, na rozeznawanie dobra i zła. Tylko w ten sposób staje
się rozumem prawdziwie ludzkim. Staje się ludzki tylko wtedy, gdy jest w stanie wskazać
woli drogę, a jest w stanie tylko wówczas, gdy patrzy poza siebie. W przeciwnym razie
sytuacja człowieka, charakteryzująca się zachwianiem równowagi między tym, co człowiek
może w praktyce, a co potrafi osądzić sercem, staje się zagrożeniem dla niego i dla
stworzenia. Tak więc, gdy chodzi o temat wolności, należy pamiętać, że wolność ludzka
domaga się zawsze zharmonizowania różnych wolności. To zharmonizowanie jednak nie
może się udać, jeśli nie jest zdeterminowane przez wspólne, wewnętrzne kryterium oceny,
które jest fundamentem i celem naszej wolności. Powiedzmy to teraz w sposób bardzo
prosty: człowiek potrzebuje Boga, w przeciwnym razie nie ma nadziei. Gdy patrzymy
na rozwój epoki nowożytnej stwierdzenie św. Pawła zacytowane na początku (Ef 2,
12) jawi się jako bardzo realistyczne i po prostu prawdziwe. Nie ma zatem wątpliwości,
że «królestwo Boże» realizowane bez Boga – a więc królestwo samego człowieka – nieuchronnie
zmierza ku «perwersyjnemu końcowi» wszystkiego, opisanemu przez Kanta. Widzieliśmy
i widzimy to wciąż na nowo. Nie ma jednak również wątpliwości, że Bóg prawdziwie angażuje
się w sprawy ludzkie jedynie wówczas, gdy nie tylko my myślimy o Nim, ale gdy On sam
wychodzi nam naprzeciw i do nas mówi. To dlatego rozum potrzebuje wiary, aby był w
pełni sobą: rozum i wiara potrzebują siebie nawzajem, aby urzeczywistniała się ich
prawdziwa natura i misja.
Prawdziwe oblicze chrześcijańskiej
nadziei
24. Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję?
W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp
sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu
struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych
wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie
nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej
możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż
na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych
– w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu
fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście,
nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały,
jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić,
ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec
moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których
się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak
oznacza, że:
a) Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata
nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe.
Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie
powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze
tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi
do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie
nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane.
b)
Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy
na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje
lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą;
pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie
do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które
nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana
wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre.
25. Konsekwencją tego, co zostało powiedziane jest fakt, że wciąż nowe, żmudne
poszukiwanie słusznego ładu rzeczy ludzkich jest zadaniem każdego pokolenia; nigdy
nie jest zadaniem skończonym. Każde pokolenie powinno wnosić wkład w ustalenie przekonującego
ładu wolności i dobra, który byłby pomocny dla przyszłego pokolenia jako wskazówka,
jak właściwie korzystać z wolności ludzkiej, a w ten sposób dałby, oczywiście w granicach
ludzkich możliwości, pewną gwarancję na przyszłość. Inaczej mówiąc, dobre struktury
pomagają, ale same nie wystarczą. Człowiek nigdy nie może być po prostu zbawiony z
zewnątrz. Byli w błędzie Francis Bacon i ci, którzy przynależą do nurtu myśli świata
nowożytnego, zainspirowanego przez niego, uważając, że człowiek zostanie zbawiony
przez naukę. Mając takie oczekiwania, zbyt wiele wymaga się od nauki; tego rodzaju
nadzieja jest zwodnicza. Nauka może wiele wnieść w proces humanizacji świata i ludzkości.
Może jednak również zniszczyć człowieka i świat, jeśli nie jest ukierunkowana przez
siły, które są poza nią. Z drugiej strony, musimy również zdać sobie sprawę, że gdy
nauka odnosiła sukcesy w stopniowym rozwoju świata nowożytne chrześcijaństwo w dużej
mierze koncentrowało się tylko na jednostce i jej zbawieniu. W ten sposób zawęziło
horyzont nadziei i nie rozeznało wystarczająco wielkości swojego zadania – nawet jeśli
trzeba uznać za wielkie to, czego nieustannie dokonywało w dziedzinie formacji człowieka
i troski o słabych i cierpiących.
26. To nie nauka odkupuje człowieka. Człowiek
zostaje odkupiony przez miłość. Odnosi się to już do sfery czysto światowej. Kiedy
ktoś doświadcza w swoim życiu wielkiej miłości, jest to moment «odkupienia», który
nadaje nowy sens jego życiu. Szybko jednak zda sobie również sprawę z tego, że miłość,
która została mu dana, sama nie rozwiązuje problemu jego życia. Jest to krucha miłość.
Może zostać zniszczona przez śmierć. Istota ludzka potrzebuje miłości bezwarunkowej.
Potrzebuje tej pewności, dzięki której może powiedzieć: «Ani śmierć, ani życie, ani
aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani
co [jest] wysoko, ani co głęboko, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć
od miłości Boga, która jest w Jezusie Chrystusie, Panu naszym» (Rz 8, 38-39).
Jeżeli istnieje ta absolutna miłość, z jej absolutną pewnością, wówczas – i tylko
wówczas – człowiek jest «odkupiony» niezależnie od tego, co wydarzyłoby się w jego
szczególnym przypadku. To mamy na myśli, gdy mówimy: Jezus Chrystus nas «odkupił».
Przez Niego nabraliśmy pewności Boga – Boga, który nie stanowi tylko dalekiej «pierwszej
przyczyny» świata, gdyż Jego Syn jednorodzony stał się człowiekiem i o Nim każdy może
powiedzieć: «Obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie
i samego siebie wydał za mnie» (Ga 2, 20).
27. W tym sensie prawdą jest,
że kto nie zna Boga, chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei,
wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie (por. Ef 2, 12). Prawdziwą,
wielką nadzieją człowieka, która przetrwa wszelkie zawody, może być tylko Bóg – Bóg,
który nas umiłował i wciąż nas miłuje «aż do końca», do ostatecznego «wykonało się!»
(por. J 13, 1; 19, 30). Kogo dotyka miłość, ten zaczyna intuicyjnie pojmować,
czym właściwie jest «życie». Zaczyna przeczuwać, co znaczy słowo nadziei, które napotkaliśmy
w obrzędzie Chrztu: od wiary oczekuję «życia wiecznego» – prawdziwego życia, które
całkowicie i bez zagrożeń, w całej pełni, po prostu jest życiem. Jezus, który powiedział
o sobie, że przyszedł na świat, abyśmy mieli życie i mieli je w pełni, w obfitości
(por. J 10, 10), wyjaśnił nam także, co oznacza «życie»: «A to jest życie wieczne:
aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa»
(J 17, 3). Życia we właściwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wyłącznie z
samych siebie: jest ono relacją. Życie w swojej pełni jest relacją z Tym, który jest
źródłem życia. Jeśli pozostajemy w relacji z Tym, który nie umiera, który sam jest
Życiem i Miłością, wówczas mamy życie. Wówczas «żyjemy».
28. Rodzi się jednak
pytanie: czy w ten sposób nie popadamy znowu w pojmowane indywidualistycznie zbawienie?
Czy nie jest to nadzieja tylko dla mnie, która właśnie nie jest prawdziwą nadzieją,
bo zapomina i pomija innych? Nie. W więź z Bogiem wchodzi się poprzez komunię z Jezusem
– sami i tylko naszymi możliwościami tego nie osiągniemy. Relacja z Chrystusem jest
jednak relacją z Tym, który samego siebie oddał na okup za nas wszystkich (por.
1 Tm 2, 6). Trwanie w komunii z Chrystusem włącza nas w Jego «bycie dla wszystkich»,
które odtąd staje się naszym sposobem bycia. On zobowiązuje nas wobec innych, ale
tylko w komunii z Nim jest możliwe, abyśmy prawdziwie byli dla innych, dla ogółu.
W tym kontekście chciałbym zacytować wielkiego greckiego doktora Kościoła, św. Maksyma
Wyznawcę († 662), który wpierw napomina, aby niczego nie przedkładać nad poznanie
i nad miłość Boga, ale zaraz potem przechodzi do bardzo konkretnych sytuacji: «Kto
miłuje Boga, nie może zachowywać pieniędzy dla siebie. Dzieli się nimi w sposób ,,Boży”
[...] w taki sam sposób według miary sprawiedliwości». Z miłości do Boga wynika udział
w sprawiedliwości i dobroci Boga dla innych; miłość Boga domaga się wewnętrznej wolności
wobec każdego rodzaju posiadania i wszystkich rzeczy materialnych: miłość Boga objawia
się w odpowiedzialności za drugiego. Ta sama zależność pomiędzy miłością Boga i odpowiedzialnością
za ludzi we wzruszający sposób przejawia się w życiu św. Augustyna. Po nawróceniu
na wiarę chrześcijańską on i jego przyjaciele o podobnych ideach pragnęli wieść życie
oddane całkowicie słowu Bożemu i rzeczom wiecznym. Chciał realizować, zgodnie z chrześcijańskimi
wartościami, ideał życia kontemplacyjnego zawarty w wielkiej filozofii greckiej, wybierając
w ten sposób «najlepszą cząstkę» (por. Łk 10, 42). Ale wszystko potoczyło się
inaczej. Gdy Augustyn uczestniczył w niedzielnej Mszy św. w portowym mieście Hipponie,
został wywołany z tłumu przez biskupa i zmuszony do przyjęcia święceń kapłańskich
i posługi w tym mieście. Wspominając to wydarzenie, napisał w Wyznaniach: «Przerażony
moimi grzechami i brzemieniem mojej nędzy, biłem się z myślami i zamierzałem nawet
uciec do pustelni. Lecz zabroniłeś mi tego i umocniłeś mnie słowami: ,,Oto za wszystkich
Chrystus umarł, aby ci, którzy żyją, już nie dla siebie żyli, ale dla Tego, który
za nich umarł” (2 Kor 5, 15)». Chrystus umarł za wszystkich. Żyć dla Niego,
to znaczy pozwolić się włączyć w Jego «być dla».
29. Dla Augustyna oznaczało
to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych,
pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec
się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać
ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym,
uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać
wszystkich». «Ewangelia mnie przeraża» – to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla
nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było
intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie
również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia,
przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem,
uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego.
W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący
motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami.
Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby.
Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać,
że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie
– gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami». Z mocą swojej
nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu – zrezygnował ze szlachectwa
duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego.
30. Podsumujmy
teraz to, co do tej pory wynikło z naszych refleksji. W kolejnych, następujących po
sobie dniach, człowiek ma różnorakie nadzieje, małe i większe – różne w różnych okresach
życia. Czasami może się wydawać, że spełnienie jednej z tych nadziei zadowoli go całkowicie
i że nie będzie potrzebował innych nadziei. W młodości może to być nadzieja na wielką
i zaspokajającą miłość; nadzieja na zdobycie pozycji, odniesienie takiego czy innego
sukcesu określającego przyszłe życie. Kiedy jednak te nadzieje spełniają się, okazuje
się z całą wyrazistością, że w rzeczywistości to nie było wszystko. Staje się ewidentne,
że człowiek potrzebuje innej nadziei, która idzie dalej. Staje się jasne, że może
zaspokoić go jedynie coś nieskończonego, co zawsze będzie czymś więcej niż to, co
kiedykolwiek może osiągnąć. W tym sensie czasy nowożytne przyniosły nadzieję na ustanowienie
doskonałego świata, który dzięki osiągnięciom nauki i naukowo uzasadnionej polityce
wydawał się możliwy do zrealizowania. W ten sposób biblijna nadzieja królestwa Bożego
została zastąpiona nadzieją na królestwo ludzkie, nadzieją na lepszy świat, który
będzie prawdziwym «królestwem Bożym». Ostatecznie ta nadzieja wydawała się wielka
i realistyczna, właśnie taka, jakiej potrzebuje człowiek. Była ona zdolna – przez
pewien czas – zmobilizować wszystkie ludzkie energie; wielki cel wydawał się godny
tego zaangażowania. Jednak z upływem czasu stało się jasne, że spełnienie tej nadziei
coraz bardziej oddala się. Przede wszystkim zdano sobie sprawę, że może to być nadzieja
dla ludzi w dalekiej przyszłości, ale nie dla nas. A chociaż «dla wszystkich» jest
częścią wielkiej nadziei – nie mogę bowiem być szczęśliwy przeciw innym i bez innych
– pozostaje prawdą, że nadzieja, która mnie nie dotyczy, nie jest prawdziwą nadzieją.
I stało się jasne, że była to nadzieja przeciw wolności, bowiem ludzka rzeczywistość
zależy w każdym pokoleniu na nowo od wolnej decyzji ludzi, którzy do niego należą.
Gdyby ta wolność na skutek uwarunkowań lub struktur została im odebrana, świat ostatecznie
nie byłby dobry, gdyż świat bez wolności w żadnym przypadku nie jest światem dobrym.
Tak więc, choć jest niezbędne nieustanne zaangażowanie na rzecz poprawy świata, lepszy
świat jutra nie może stanowić właściwego i wystarczającego zakresu naszej nadziei.
I wciąż w nawiązaniu do tego rodzi się pytanie: Kiedy świat jest «lepszy»? Co czyni
go lepszym? Według jakiego kryterium można ocenić, czy jest lepszy? W jaki sposób
można osiągnąć to «dobro»?
31. I jeszcze: potrzebujemy małych i większych nadziei,
które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi
przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie
Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami
nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem
nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas
aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane
zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest
obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje
nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje
nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla
nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko
wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem. Postaramy się nadać tej
idei konkretny kształt w ostatniej części, skupiając naszą uwagę na niektórych «miejscach»
praktycznego uczenia się i ćwiczenia w nadziei.
«Miejsca» uczenia się
i ćwiczenia w nadziei
I. Modlitwa jako szkoła nadziei
32.
Pierwszym istotnym miejscem uczenia się nadziei jest modlitwa. Jeśli nikt mnie już
więcej nie słucha, Bóg mnie jeszcze słucha. Jeśli już nie mogę z nikim rozmawiać,
nikogo wzywać, zawsze mogę mówić do Boga. Jeśli nie ma już nikogo, kto mógłby mi pomóc
– tam, gdzie chodzi o potrzebę albo oczekiwanie, które przerastają ludzkie możliwości
trwania w nadziei – On może mi pomóc. Gdy jestem skazany na całkowitą samotność...
ale modlący się nigdy nie jest całkowicie samotny. Niezapomniany Kardynał Nguyen Van
Thuan, który spędził w więzieniu 13 lat, z czego 9 w izolacji, pozostawił nam cenną
książkę: Modlitwy nadziei. Tam, w sytuacji wydawałoby się totalnej desperacji,
słuchanie Boga, możliwość mówienia do Niego, dawały mu rosnącą siłę nadziei, która
po uwolnieniu pozwoliła mu stać się dla ludzi całego świata świadkiem nadziei – tej
wielkiej nadziei, która nie gaśnie nawet podczas nocy samotności.
33. Wewnętrzną
relację zachodzącą między modlitwą i nadzieją pięknie zilustrował św. Augustyn w jednej
ze swoich homilii na temat Pierwszego Listu św. Jana. Definiuje on modlitwę
jako ćwiczenie pragnienia. Człowiek został stworzony dla wielkiej rzeczywistości –
dla samego Boga, aby był przez Niego wypełniony. Jednak jego serce jest zbyt ciasne
dla tej rzeczywistości, która została mu przeznaczona. Musi się rozszerzyć. «Odkładając
na później [swój dar], Bóg rozszerza nasze pragnienie; poprzez pragnienie rozszerza
ducha i powiększając go, sprawia, że może [przyjąć Jego samego]». Augustyn odsyła
do św. Pawła, który mówi o sobie, że żyje ukierunkowany na rzeczy, które mają nadejść
(por. Flp 3, 13). Następnie odwołuje się do bardzo pięknego obrazu, aby opisać
proces rozszerzania i przygotowania ludzkiego serca. «Załóż, że Bóg chce cię napełnić
miodem [symbol łagodności Boga i Jego dobroci]. Jeśli jednak ty jesteś pełen octu,
gdzie zmieścisz miód?» Naczynie, to znaczy serce, musi być najpierw rozszerzone, a
potem oczyszczone z octu i jego zapachu. To wymaga pracy, jest opłacone cierpieniami,
ale jedynie w ten sposób przysposabiamy się do tego, do czego jesteśmy przeznaczeni.
Nawet jeśli Augustyn mówi bezpośrednio jedynie o wrażliwości na Boga, to jednak jawi
się jasno, że człowiek w tej pracy, dzięki której uwalnia się od octu, nie tylko staje
się wolny dla Boga, ale właśnie otwiera się na innych. Jedynie bowiem stając się dziećmi
Bożymi, możemy być w jedności z naszym wspólnym Ojcem. Modlić się, to nie znaczy wychodzić
poza historię i chować się w prywatnym kącie własnego szczęścia. Prawidłowa modlitwa
jest procesem oczyszczenia wewnętrznego, który czyni nas otwartymi na Boga i przez
to właśnie otwartymi na ludzi. W modlitwie człowiek powinien uczyć się, o co prawdziwie
powinien prosić Boga – co jest godne Boga. Musi uczyć się, że nie może modlić się
przeciw drugiemu. Musi uczyć się, że nie może prosić o rzeczy powierzchowne i wygody,
których pragnie w danym momencie – ulegając małej, fałszywej nadziei, która odwodzi
go od Boga. Musi oczyszczać swoje pragnienia i nadzieje. Musi uwalniać się od ukrytych
kłamstw, którymi zwodzi samego siebie: Bóg je widzi, a w odniesieniu do Boga człowiek
również musi je uznać. «Kto jednak dostrzega swoje błędy? Oczyść mnie od tych, które
są skryte przede mną» – modli się Psalmista (19 [18], 13). Brak uznania win, iluzja
niewinności nie usprawiedliwia mnie i nie zbawia, ponieważ otępienie sumienia, niezdolność
rozpoznania we mnie zła jako takiego, jest moją winą. Jeśli nie ma Boga, być może
muszę uciekać się do takiego zafałszowania, bo nie ma nikogo, kto mógłby mi przebaczyć,
nikogo, kto byłby prawdziwą miarą. Tymczasem spotkanie z Bogiem budzi moje sumienie,
aby nie podsuwało mi już samousprawiedliwienia, nie było odbiciem mnie samego i moich
współczesnych, którzy mają na mnie wpływ, ale by było zdolnością słuchania samego
Dobra.
34. Aby modlitwa rozwinęła tę oczyszczającą moc, musi być z jednej strony
bardzo osobista, musi być konfrontacją mojego «ja» z Bogiem, z Bogiem żywym. Z drugiej
jednak strony musi być wciąż od nowa prowadzona i oświecana przez wielkie modlitwy
Kościoła i świętych, przez modlitwę liturgiczną, w której Pan nieustannie uczy nas,
jak modlić się właściwie. Kardynał Nguyen Van Thuan w swojej książce zawierającej
nauki rekolekcyjne wspomniał, że w jego życiu były długie okresy, w których nie był
zdolny modlić się, a wtedy kurczowo trzymał się słów modlitwy Kościoła: Ojcze nasz,
Zdrowaś Maryjo i modlitw liturgicznych. W rozmowie z Bogiem modlitwa publiczna musi
zawsze splatać się z osobistą. W ten sposób możemy mówić do Boga, a Bóg mówi do nas.
Tak dokonują się w nas oczyszczenia, dzięki którym otwieramy się na Boga i stajemy
się zdolni do służby ludziom. Tak też otwieramy się na wielką nadzieję i stajemy się
sługami nadziei wobec innych: nadzieja w sensie chrześcijańskim jest też zawsze nadzieją
dla innych. I jest to nadzieja czynna, w której walczymy, aby rzeczy nie zmierzały
ku « perwersyjnemu końcowi ». Jest ona czynna również w tym sensie, że utrzymujemy
świat otwarty na Boga. Tylko tak pozostaje ona nadzieją prawdziwie ludzką. II.
Działanie i cierpienie jako miejsca uczenia się nadziei
35. Każde poważne
i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją. Jest nią przede wszystkim w takim
sensie, że w ten sposób usiłujemy wypełnić nasze małe i większe nadzieje: wywiązać
się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia;
przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny
i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość. Jeżeli jednak nie oświeca nas
światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia,
czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla
wspólnej przyszłości męczy nas albo zamienia się w fanatyzm. Jeśli nie możemy oczekiwać
więcej niż to co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne
mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei.
Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo
w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko
wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste
oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla
niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze
odwagi, by działać i iść naprzód. Oczywiście nie możemy «zbudować» królestwa Bożego
własnymi siłami – to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi
ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego
jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję. Nie możemy też – używając
klasycznej terminologii – «zasłużyć» sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze
czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie
jest czymś, na co «zasłużyliśmy», ale zawsze darem. Niemniej przy całej świadomości
«wartości dodatkowej», jaką ma «niebo», zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania
nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest też obojętny dla rozwoju historii. Możemy
otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra. Dokonali
tego święci, którzy jako «pomocnicy Boga» przyczynili się do zbawienia świata (por.
1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia
i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość. Możemy oczyścić
i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które
uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i
celowością stworzenia. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje
się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych. Tak z jednej strony z naszych
dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych; równocześnie jednak to ta wielka nadzieja,
oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w
chwilach dobrych i złych.
36. Podobnie jak działanie również i cierpienie przynależy
do ludzkiej egzystencji. Pochodzi ono z jednej strony z naszej skończoności, a z drugiej
strony z ogromu win, jakie nagromadziły się w ciągu historii i jakie również obecnie
bez przerwy narastają. Oczywiście należy robić wszystko, co w naszej mocy, aby cierpienie
zmniejszyć: zapobiec, na ile to możliwe, cierpieniom niewinnych, uśmierzać ból, pomagać
w przezwyciężeniu cierpień psychicznych. Są to obowiązki wynikające zarówno ze sprawiedliwości,
jak i z miłości, które wchodzą w zakres podstawowych wymagań chrześcijańskiej egzystencji
i każdego życia prawdziwie ludzkiego. W walce z bólem fizycznym udało się poczynić
wielkie postępy. Tymczasem cierpienia niewinnych, jak również cierpienia psychiczne
raczej nasiliły się w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Tak, musimy zrobić wszystko
dla pokonania cierpienia, ale całkowite usunięcie go ze świata nie leży w naszych
możliwościach – po prostu dlatego, że nie możemy zrzucić z siebie naszej skończoności
i dlatego, że nikt z nas nie jest w stanie wyeliminować mocy zła, winy, która – jak
to widzimy – nieustannie jest źródłem cierpienia. To mógłby zrobić tylko Bóg: jedynie
Bóg, który stając się człowiekiem sam wchodzi w historię i w niej cierpi. Wiemy, że
ten Bóg jest i że dlatego moc, która «gładzi grzech świata» (J 1, 29) jest
obecna na świecie. Wraz z wiarą w istnienie tej mocy pojawiła się w historii nadzieja
na uleczenie świata. Chodzi tu jednak właśnie o nadzieję, a jeszcze nie o spełnienie;
o nadzieję, która dodaje nam odwagi, byśmy stanęli po stronie dobra również tam, gdzie
wydaje się, że to beznadziejne, ze świadomością, że w historii – takiej jaką widzimy
– moc grzechu pozostaje ciągle straszną teraźniejszością.
37. Powróćmy do naszego
tematu. Możemy starać się ograniczyć cierpienie, walczyć z nim, ale nie możemy go
wyeliminować. Właśnie tam, gdzie ludzie, usiłując uniknąć wszelkiego cierpienia, starają
się uchylić od wszystkiego, co może powodować ból, tam, gdzie chcą zaoszczędzić sobie
wysiłku i bólu związanego z prawdą, miłością, dobrem, staczają się w życie puste,
w którym być może już prawie nie ma bólu, ale coraz bardziej dominuje mroczne poczucie
braku sensu i zagubienia. Nie unikanie cierpienia ani ucieczka od bólu uzdrawia człowieka,
ale zdolność jego akceptacji, dojrzewania w nim, prowadzi do odnajdywania sensu przez
zjednoczenie z Chrystusem, który cierpiał z nieskończoną miłością. W tym kontekście
chciałbym zacytować kilka zdań z listu męczennika wietnamskiego Pawła Le-Bao-Thina
(† 1857), w których przejawia się ta przemiana cierpienia przez siłę nadziei, która
rodzi się z wiary. «Ja, Paweł, więzień dla imienia Chrystusa, chcę, abyście poznali
utrapienia, w jakich codziennie jestem pogrążony, abyście rozpaleni Bożą miłością
oddawali wraz ze mną chwałę Bogu: Jego miłosierdzie trwa na wieki (por. Ps
136 [135]). To więzienie prawdziwie jest obrazem wiecznego piekła: do okrutnych tortur
różnego rodzaju, jak okowy, żelazne łańcuchy, powrozy, dochodzi nienawiść, odwet,
potwarze, obelżywe słowa, fałszywe oskarżenia, złośliwości, podłe przysięgi, złorzeczenia,
a w końcu trwoga i smutek. Bóg, który uwolnił trzech młodzieńców z rozpalonego pieca,
jest mi zawsze bliski; i mnie również uwolnił od tych udręk, przemieniając je w słodycz:
Jego miłosierdzie trwa na wieki. Pośrodku tych katuszy, od których zazwyczaj gną się
i załamują inni, dzięki łasce Bożej jestem pełen radości i pogody, bo nie jestem sam,
ale jest ze mną Chrystus [...]. Jak znieść ten straszliwy codzienny widok cesarzy,
mandarynów i ich dworzan, przeklinających Twoje święte imię, Panie, który zasiadasz
na cherubach (por. Ps 80 [79], 2) i serafinach? Oto Twój krzyż deptany jest
stopami pogan! Gdzie jest Twoja chwała? Patrząc na to wszystko wolę, przez żar miłości
do Ciebie, by odcięto mi członki i bym umarł na świadectwo Twojej miłości. Ukaż mi,
Panie, Twoją potęgę, przyjdź mi z pomocą i mnie wybaw, aby w mojej słabości objawiła
się i była pochwalona Twoja moc wobec ludów [...]. Umiłowani bracia, słysząc o tych
rzeczach radujcie się, nieustannie wznoście hymn wdzięczności Bogu, który jest źródłem
wszelkiego dobra, i błogosławcie Go wraz ze mną: na wieki trwa Jego miłosierdzie.
[...] Piszę do was o tym wszystkim, aby wasza i moja wiara stanowiły jedność. Podczas
gdy szaleje nawałnica, rzucam kotwicę u tronu Boga: żywą nadzieję, którą noszę w sercu».
To list z «piekła». Jest w nim cały horror obozu koncentracyjnego, w którym do tortur
zadawanych przez tyranów dochodzi eksplozja zła w samych ofiarach, które tym sposobem
stają się również narzędziami okrucieństwa oprawców. Jest to list z piekła, ale potwierdzają
się w nim słowa Psalmu: «Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się
w Szeolu położę [...]. Jeśli powiem: ,,Niech mnie przynajmniej ciemności okryją”,
[...] nawet ciemność nie będzie ciemna dla Ciebie, a noc jak dzień zajaśnieje, mrok
jest dla Ciebie jak światło» (Ps 139 [138], 8-12; por. także Ps 23 [22],
4). Chrystus zstąpił do «piekła» i w ten sposób jest blisko każdego, kto został tam
wrzucony, przemieniając dla niego ciemności w światło. Cierpienie, tortury pozostają
straszne, niemal nie do zniesienia. Wzeszła jednak gwiazda nadziei, która niczym kotwica
serca sięga tronu Boga. Nie wybucha w człowieku zło, lecz zwycięża światło: cierpienie
– nie przestając być cierpieniem – mimo wszystko staje się pieśnią pochwalną.
38.
Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego.
Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo,
które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć
w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo
nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do
tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego,
jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania,
drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie
w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego
jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś
inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo
con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując « bycie-razem »
w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia
z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli
bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości,
wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość
winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne
życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem
cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się
przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się
samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo
staje się zaprzeczeniem miłości.
39. Cierpieć z innymi, dla innych; cierpieć
z powodu pragnienia prawdy i sprawiedliwości; cierpieć z powodu stawania się osobą,
która naprawdę kocha – oto elementy fundamentalne człowieczeństwa, których porzucenie
zniszczyłoby samego człowieka. Jednak znowu rodzi się pytanie, czy jesteśmy do tego
zdolni? Czy inny jest wystarczająco ważny, abym ja dla niego cierpiał? Czy prawda
jest dla mnie na tyle ważna, by wynagrodziła cierpienie? Czy obietnica miłości jest
tak wielka, aby usprawiedliwiała dar z samego siebie? W historii ludzkości wierze
chrześcijańskiej przypada ta właśnie zasługa, że w nowy sposób i z nową głębią obudziła
w człowieku zdolność do takich sposobów cierpienia, jakie są decydujące dla jego człowieczeństwa.
Wiara chrześcijańska pokazała, że prawda, sprawiedliwość, miłość nie są po prostu
ideałami, ale rzeczywistością w najwyższym stopniu. Ukazała nam bowiem, że Bóg – osobowa
Prawda i Miłość – zechciał cierpieć dla nas i z nami. Bernard z Clairvaux ukuł wspaniałe
powiedzenie: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis – Bóg nie może
cierpieć, ale może współcierpieć. Człowiek jest dla Boga tak bardzo cenny, że On sam
stał się człowiekiem, aby móc współcierpieć z człowiekiem, w sposób rzeczywisty, w
ciele i krwi, jak to nam przedstawia opis Męki Jezusa. Stąd w każde cierpienie ludzkie
wszedł Ktoś, kto je z nami dzieli i znosi; stąd w każdym cierpieniu jest odtąd obecne
con-solatio, pocieszenie przez współcierpiącą miłość Boga, i tak wschodzi gwiazda
nadziei. Oczywiście w naszych różnorakich cierpieniach i próbach stale potrzebujemy
także małych i większych nadziei – życzliwej wizyty, uzdrowienia ran wewnętrznych
i zewnętrznych, pozytywnego rozwiązania kryzysów, i tak dalej. W małych próbach te
rodzaje nadziei mogą być nawet wystarczające. Jednak w prawdziwie wielkich próbach,
w których muszę definitywnie postanowić, że przedkładam prawdę nad dobrobyt, karierę,
posiadanie, staje się niezbędna pewność prawdziwej, wielkiej nadziei, o której mówiliśmy.
Również dlatego potrzebujemy świadków, męczenników, którzy oddali się bez reszty,
aby przez nich było nam pokazane, jak dawać się dzień po dniu. Potrzebujemy tego,
abyśmy również w małych codziennych wyborach stawiali wyżej dobro niż wygodę – wiedząc,
że właśnie tak prawdziwie przeżywamy życie. Powiedzmy to jeszcze raz: zdolność do
cierpienia z miłości do prawdy jest miarą człowieczeństwa. Ta zdolność do cierpienia
zależy jednak od rodzaju i od miary nadziei, jaką nosimy w sobie i na jakiej budujemy.
Święci, ponieważ byli pełni wielkiej nadziei, potrafili przejść wielką drogę « bycia-człowiekiem
» w taki sposób, jak to przed nami zrobił Chrystus.
40. Chciałbym dodać jeszcze
niewielką uwagę, nie całkiem pozbawioną znaczenia dla codziennych zdarzeń. Nie tak
dawno dość szeroko rozpowszechnionej formie pobożności – dziś może mniej praktykowanej
– przyświecała myśl, że możemy « ofiarować » niewielkie, mniej lub bardziej uciążliwe
trudy codzienności, które wciąż na nowo na nas spadają, nadając im w ten sposób sens.
W tej pobożności dochodziło do pewnej przesady, bywały niezdrowe momenty, ale trzeba
się zapytać, czy nie zawierała ona czegoś w jakiś sposób istotnego, co mogłoby być
pomocne. Co znaczy « ofiarować »? Ludzie ci byli przekonani, że mogą wnieść w wielkie
współcierpienie Chrystusa swe małe trudy, które w ten sposób stawały się częścią skarbca
współczucia, którego potrzebuje rodzaj ludzki. Tak również małe kłopoty codzienności
mogą nabrać sensu i być wkładem w ekonomię dobra, miłości pośród ludzi. Może rzeczywiście
powinniśmy zapytać się, czy nie może stanowić to również dla nas sensownej perspektywy. III.
Sąd Ostateczny jako miejsce uczenia się i wprawiania w nadziei
41. W wielkim
Credo Kościoła centralna część, która mówi o misterium Chrystusa, począwszy
od odwiecznego zrodzenia z Ojca i narodzenia w czasie z Dziewicy Maryi, i poprzez
krzyż i zmartwychwstanie dochodzi do Jego powtórnego przyjścia, kończy się słowami:
« przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych ». Perspektywa Sądu Ostatecznego od
najwcześniejszych czasów oddziaływała na codzienne życie chrześcijan, stanowiąc jakby
kryterium, według którego kształtowali życie doczesne, jako wyzwanie dla sumień i
równocześnie jako nadzieja pokładana w sprawiedliwości Boga. Wiara w Chrystusa nigdy
nie patrzyła tylko wstecz, ani też tylko wzwyż, ale zawsze również wprzód, ku godzinie
sprawiedliwości, którą Pan zapowiadał wielokrotnie. To spojrzenie ku przyszłości było
dla chrześcijaństwa ważne w odniesieniu do doczesności. Wznosząc budowle sakralne,
chrześcijanie pragnęli ukazać bogactwo historyczne i kosmiczne wiary w Chrystusa,
dlatego stało się zwyczajem, że na wschodniej stronie przedstawiano Pana, który powraca
jako król – wyobrażenie nadziei, zaś na zachodniej Sąd Ostateczny jako wyobrażenie
odpowiedzialności za nasze życie; obraz ten « spoglądał » na wiernych i im towarzyszył
właśnie w drodze ku codzienności. W rozwoju ikonografii uwydatniano coraz bardziej
groźny i posępny aspekt Sądu, który widocznie bardziej pociągał artystów niż blask
nadziei, który często nadmiernie przysłaniała groźba.
42. W epoce nowożytnej
myśl o Sądzie Ostatecznym jest mniej obecna: wiara chrześcijańska zostaje zindywidualizowana
i jest ukierunkowana przede wszystkim na osobiste zbawienie duszy. Refleksja nad historią
powszechną jest zaś w dużej mierze zdominowana przez myśl o postępie. Podstawowy sens
oczekiwania na Sąd Ostateczny jednak nie zanikł. Niemniej teraz przybiera całkowicie
inną formę. Ateizm XIX i XX wieku ze względu na swą genezę i cel jest moralizmem:
protestem przeciw niesprawiedliwościom świata i historii powszechnej. Świat, w którym
istnieje taka miara niesprawiedliwości, cierpienia niewinnych i cynizmu władzy, nie
może być dziełem dobrego Boga. Bóg, który byłby odpowiedzialny za taki świat, nie
byłby Bogiem sprawiedliwym, a tym bardziej Bogiem dobrym. W imię moralności trzeba
takiego Boga zakwestionować. Skoro nie ma Boga, który stwarza sprawiedliwość, wydaje
się, że człowiek sam jest teraz powołany do tego, aby ustanowił sprawiedliwość. Jeżeli
można zrozumieć protest przeciw Bogu wobec cierpienia na tym świecie, to jednak teza,
że ludzkość może i powinna zrobić to, czego żaden bóg nie robi ani nie jest w stanie
zrobić, jest zarozumiała i w istocie rzeczy nieprawdziwa. Nie jest przypadkiem, że
z takiego założenia wynikły największe okrucieństwa i niesprawiedliwości, bo opiera
się ono na wewnętrznej fałszywości tej tezy. Świat, który sam musi sobie stworzyć
własną sprawiedliwość, jest światem bez nadziei. Nikt i nic nie bierze odpowiedzialności
za cierpienie wieków. Nikt i nic nie gwarantuje, że cynizm władzy – pod jakąkolwiek
ponętną otoczką ideologiczną się ukazuje – nie będzie nadal panoszył się w świecie.
Toteż wielcy myśliciele ze szkoły frankfurckiej Max Horkheimer i Theodor W. Adorno,
tak samo krytykowali ateizm i teizm. Horkheimer zdecydowanie wykluczył możliwość znalezienia
jakiejkolwiek immanentnej namiastki Boga, równocześnie odrzucając także obraz Boga
dobrego i sprawiedliwego. Radykalizując ekstremalnie starotestamentalny zakaz tworzenia
obrazów, mówi on o « tęsknocie za całkowicie Innym », który pozostaje niedostępny,
o wołaniu pragnienia, zwróconym do historii powszechnej. Również Adorno opowiedział
się za odrzuceniem wszelkiego obrazu, co wyklucza również « obraz » kochającego Boga.
Ale on także wciąż na nowo kładł nacisk na tę « negatywną » dialektykę i głosił, że
sprawiedliwość, prawdziwa sprawiedliwość, domaga się świata, « w którym nie tylko
doczesne cierpienie byłoby unicestwione, ale także byłoby odwołane to, co nieodwołalnie
minęło ». Oznaczałoby to jednak – a zostało to wyrażone w pozytywnych, a więc dla
niego nieadekwatnych symbolach – że sprawiedliwość nie może istnieć bez zmartwychwstania
umarłych. Taka jednak perspektywa niosłaby ze sobą « zmartwychwstanie ciał, które
zawsze było całkowicie obce idealizmowi i królestwu absolutnego ducha ».
43.
Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania
Bożego (por. Wj 20, 4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo.
Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zdeklarował
wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem,
zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi. Dla wierzącego jednak odrzucenie
wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do « nie » w odniesieniu
do obu tez, teizmu i ateizmu – jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. Bóg sam dał
nam swój « obraz »: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym,
odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje
oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez
Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją- pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi
zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który
jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał. Istnieje
sprawiedliwość. Istnieje « odwołanie » minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które
przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko
nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych
wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi
istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne.
Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba
nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć,
że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa
i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość
historii nie może być ostatnim słowem.
44. Protest przeciw Bogu w imię sprawiedliwości
niczemu nie służy. Świat bez Boga jest światem bez nadziei (por. Ef 2, 12).
Jedynie Bóg może zaprowadzić sprawiedliwość. A wiara daje nam pewność: On to robi.
Obraz Sądu Ostatecznego nie jest przede wszystkim obrazem przerażającym, ale obrazem
nadziei; dla nas jest, być może, nawet decydującym obrazem nadziei. Czy nie jest jednak
również obrazem zatrważającym? Powiedziałbym: obrazem mówiącym o odpowiedzialności.
A więc obrazem tej trwogi, o której św. Hilary mówi, że ma ona, jak każdy nasz lęk,
swoje umiejscowienie w miłości. Bóg jest sprawiedliwością i zapewnia sprawiedliwość.
To jest nam pociechą i nadzieją. Jednak w Jego sprawiedliwości zawiera się również
łaska. Dowiadujemy się o tym, kierując wzrok ku Chrystusowi ukrzyżowanemu i zmartwychwstałemu.
Obydwie – sprawiedliwość i łaska – muszą być widziane w ich właściwym wewnętrznym
związku. Łaska nie przekreśla sprawiedliwości. Nie zmienia niesprawiedliwości w prawo.
Nie jest gąbką, która wymazuje wszystko, tak że w końcu to, co robiło się na ziemi,
miałoby w efekcie zawsze tę samą wartość. Przeciw takiemu rodzajowi nieba i łaski
słusznie protestował na przykład Dostojewski w powieści Bracia Karamazow. Na
uczcie wiekuistej złoczyńcy nie zasiądą ostatecznie przy stole obok ofiar, tak jakby
nie było między nimi żadnej różnicy. W tym miejscu chciałbym zacytować tekst Platona,
który wyraża przeczucie sprawiedliwego sądu, jakie w dużej mierze pozostaje prawdziwe
i cenne również dla chrześcijanina. Chociaż za pomocą obrazów mitologicznych, to jednak
jasno ukazuje niedwuznaczną prawdę, że na końcu dusze staną nagie wobec sędziego.
Teraz już nie liczy się, kim były kiedyś w historii, ale tylko to, czym są w prawdzie.
« Teraz [sędzia] ma przed sobą być może duszę króla [...] czy panującego, i nie widzi
w niej nic zdrowego. Widzi ją wychłostaną, pełną blizn pochodzących z popełnionych
krzywd i niesprawiedliwości [...] i wszystko jest wypaczone, pełne kłamstwa i pychy,
a nic nie jest proste, gdyż wzrastała bez prawdy. I widzi jak wiele jest w duszy nadużycia,
ekspansywności, arogancji i nieroztropności w postępowaniu, nieumiarkowania i niegodziwości.
Widząc to posyła ją natychmiast do więzienia, gdzie otrzyma zasłużoną karę [...].
Czasem jednak widzi przed sobą inną duszę, taką, która prowadziła życie pobożne i
szczere [...], cieszy się nią i oczywiście posyła ją na wyspę błogosławionych ». W
przypowieści o bogaczu i Łazarzu (por. Łk 16, 19-31) ku naszej przestrodze
Jezus przedstawił obraz takiej duszy zniszczonej przez pychę i bogactwo, która sama
stworzyła ogromną przepaść pomiędzy sobą a ubogim: przepaść, jaką jest zamknięcie
w rozkoszach materialnych, przepaść, jaką jest zapomnienie o drugim, niezdolność do
kochania, która teraz przeradza się w palące i nie dające się zaspokoić pragnienie.
Musimy tu podkreślić, że Jezus w tej przypowieści nie mówi o ostatecznym przeznaczeniu
po Sądzie, ale podejmuje wyobrażenie, jakie odnajdujemy, między innymi, w dawnym judaizmie,
o stanie pośrednim pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem, w którym jeszcze nie ma
ostatecznego wyroku.
45. To starojudaistyczne wyobrażenie o stanie pośrednim
zawiera przekonanie, że dusze nie znajdują się po prostu w tymczasowym areszcie, ale
już odbywają karę, jak to przedstawia przypowieść o bogaczu, albo też już cieszą się
tymczasową formą szczęścia. W końcu zawiera ono myśl, że w tym stanie są możliwe oczyszczenia
i uleczenia, które sprawiają, że dusza dojrzewa do komunii z Bogiem. Kościół pierwotny
podjął te wyobrażenia, z których potem w Kościele zachodnim powoli rozwinęła się nauka
o czyśćcu. Nie ma potrzeby zajmować się tu skomplikowanymi historycznymi drogami
tego rozwoju; zastanówmy się jedynie, o co w rzeczywistości chodzi. Wraz ze śmiercią
decyzja człowieka o sposobie życia staje się ostateczna – to życie staje przed Sędzią.
Decyzja, która w ciągu całego życia nabierała kształtu, może mieć różnoraki charakter.
Są ludzie, którzy całkowicie zniszczyli w sobie pragnienie prawdy i gotowość do kochania.
Ludzie, w których wszystko stało się kłamstwem; ludzie, którzy żyli w nienawiści i
podeptali w sobie miłość. Jest to straszna perspektywa, ale w niektórych postaciach
naszej historii można odnaleźć w sposób przerażający postawy tego rodzaju. Takich
ludzi już nie można uleczyć, a zniszczenie dobra jest nieodwołalne: to jest to, na
co wskazuje słowo piekło. Z drugiej strony, są ludzie całkowicie czyści, którzy
pozwolili się Bogu wewnętrznie przeniknąć, a w konsekwencji są całkowicie otwarci
na bliźniego – ludzie, których całe istnienie już teraz kształtuje komunia z Bogiem
i których droga ku Bogu prowadzi jedynie do spełnienia tego, czym już są.
46.
Nasze doświadczenie mówi jednak, że ani jeden, ani drugi przypadek nie jest normalnym
stanem ludzkiej egzystencji. Jak możemy przypuszczać, u większości ludzi w najgłębszej
sferze ich istoty jest obecne ostateczne wewnętrzne otwarcie na prawdę, na miłość,
na Boga. Jednak w konkretnych wyborach życiowych jest ono przesłonięte przez coraz
to nowe kompromisy ze złem. Chociaż czystość bywa pokryta różnorakim brudem, to jednak
jej pragnienie pozostaje i mimo wszystko wciąż na nowo wynurza się z nikczemności
i pozostaje obecne w duszy. Co dzieje się z takimi ludźmi, kiedy pojawiają się przed
Sędzią? Czy wszystkie brudy, jakie nagromadzili w ciągu życia, staną się od razu bez
znaczenia? Albo co jeszcze nastąpi? Św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian daje
nam wyobrażenie różnorakiej miary osądu Bożego nad człowiekiem, w zależności od jego
sytuacji. Czyni to posługując się obrazami, które mają w jakiś sposób wyrazić to,
co niewidzialne, przy czym nie możemy przełożyć tych obrazów na pojęcia po prostu
dlatego, że nie możemy wejrzeć w świat po drugiej stronie śmierci, ani nie mamy żadnego
jego doświadczenia. Św. Paweł mówi przede wszystkim, że egzystencja chrześcijańska
jest zbudowana na wspólnym fundamencie: Jezusie Chrystusie. Jest to solidny fundament.
Jeśli mocno opieramy się na tym fundamencie i na nim zbudowaliśmy nasze życie, wiemy,
że nawet w śmierci ten fundament nie może nam być odebrany. Dalej Paweł pisze: « I
tak jak ktoś na tym fundamencie buduje: ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z
drewna, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego: odsłoni je
dzień [Pański]; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego
budowla wzniesiona na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś, którego dzieło
spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień » (3,
12-15). W każdym razie, ten tekst pokazuje jasno, że ocalenie ludzi może mieć różne
formy; że niektóre rzeczy zbudowane mogą ulec spaleniu do końca; że dla ocalenia trzeba
przejść samemu przez « ogień », aby definitywnie stać się otwartymi na Boga i móc
zająć miejsce przy Jego stole na wiekuistej uczcie weselnej.
47. Niektórzy
współcześni teolodzy uważają, że ogniem, który spala a równocześnie zbawia, jest sam
Chrystus, Sędzia i Zbawiciel. Spotkanie z Nim jest decydującym aktem Sądu. Pod Jego
spojrzeniem topnieje wszelki fałsz. Spotkanie z Nim przepala nas, przekształca i uwalnia,
abyśmy odzyskali własną tożsamość. To, co zostało zbudowane w ciągu życia, może wówczas
okazać się suchą słomą, samą pyszałkowatością, i zawalić się. Jednak w bólu tego spotkania,
w którym to, co nieczyste i chore w naszym istnieniu, jasno jawi się przed nami,
jest zbawienie. Jego wejrzenie, dotknięcie Jego Serca uzdrawia nas przez bolesną niewątpliwie
przemianę, niczym «przejście przez ogień ». Jest to jednak błogosławione cierpienie,
w którym święta moc Jego miłości przenika nas jak ogień, abyśmy w końcu całkowicie
należeli do siebie, a przez to całkowicie do Boga. Jawi się tu również wzajemne przenikanie
się sprawiedliwości i łaski: nasz sposób życia nie jest bez znaczenia, ale nasz brud
nie plami nas na wieczność, jeśli pozostaliśmy przynajmniej ukierunkowani na Chrystusa,
na prawdę i na miłość. Ten brud został już bowiem wypalony w Męce Chrystusa. W chwili
Sądu Ostatecznego doświadczamy i przyjmujemy, że Jego miłość przewyższa całe zło świata
i zło w nas. Ból miłości staje się naszym zbawieniem i naszą radością. Jest jasne,
że nie możemy mierzyć « trwania » tego przemieniającego wypalania miarami czasu naszego
świata. Przemieniający « moment » tego spotkania wymyka się ziemskim miarom czasu
– jest czasem serca, czasem « przejścia » do komunii z Bogiem w Ciele Chrystusa. Sąd
Boży jest nadzieją, zarówno dlatego, że jest sprawiedliwością, jak i dlatego, że jest
łaską. Gdyby był tylko łaską, tak że wszystko, co ziemskie, byłoby bez znaczenia,
Bóg byłby nam winien odpowiedź na pytanie o sprawiedliwość – decydujące dla nas pytanie
wobec historii i samego Boga. Gdyby był tylko sprawiedliwością, byłby ostatecznie
dla nas wszystkich jedynie przyczyną lęku. Wcielenie Boga w Chrystusie tak bardzo
połączyło sprawiedliwość i łaskę, że sprawiedliwość jest ustanowiona ze stanowczością:
wszyscy oczekujemy naszego zbawienia « z bojaźnią i drżeniem » (Flp 2, 12).
Niemniej jednak łaska pozwala nam wszystkim mieć nadzieję i ufnie zmierzać ku Sędziemu,
którego znamy jako naszego « Rzecznika », Parakletos (por. 1 J 2, 1).
48.
Trzeba tu wspomnieć jeszcze jeden motyw, gdyż ma on znaczenie dla praktykowania chrześcijańskiej
nadziei. Już we wczesnym judaizmie istnieje myśl, że można przyjść z pomocą zmarłym
w ich przejściowym stanie poprzez modlitwę (por. na przykład 2 Mch 12, 38-45:
I wiek przed Chrystusem). W sposób naturalny podobna praktyka została przejęta przez
chrześcijan i jest wspólna dla Kościoła wschodniego i zachodniego. Wschód nie uznaje
oczyszczającego i pokutniczego cierpienia dusz « na tamtym świecie », ale uznaje różne
stopnie szczęśliwości lub też cierpienia w stanie pośrednim. Duszom zmarłych można
jednak dać « pokrzepienie i ochłodę » poprzez Eucharystię, modlitwę i jałmużnę. W
ciągu wszystkich wieków chrześcijaństwo żywiło fundamentalne przekonanie, że miłość
może dotrzeć aż na tamten świat, że jest możliwe wzajemne obdarowanie, w którym jesteśmy
połączeni więzami uczucia poza granice śmierci. To przekonanie również dziś pozostaje
pocieszającym doświadczeniem. Któż nie pragnąłby, aby do jego bliskich, którzy odeszli
na tamten świat, dotarł znak dobroci, wdzięczności czy też prośba o przebaczenie?
Można też zapytać: jeżeli « czyściec » oznacza po prostu oczyszczenie przez ogień
w spotkaniu z Panem, Sędzią i Zbawcą, jak może wpłynąć na to osoba trzecia, choćby
była szczególnie bliska? Kiedy zadajemy podobne pytanie, musimy sobie uświadomić,
że żaden człowiek nie jest monadą zamkniętą w sobie samej. Istnieje głęboka komunia
między naszymi istnieniami, poprzez wielorakie współzależności są ze sobą powiązane.
Nikt nie żyje sam. Nikt nie grzeszy sam. Nikt nie będzie zbawiony sam. Nieustannie
w moje życie wkracza życie innych: w to, co myślę, mówię, robię, działam. I na odwrót,
moje życie wkracza w życie innych: w złym, jak i w dobrym. Tak więc moje wstawiennictwo
za drugim nie jest dla niego czymś obcym, zewnętrznym, również po śmierci. W splocie
istnień moje podziękowanie, moja modlitwa za niego mogą stać się niewielkim etapem
jego oczyszczenia. I dlatego nie potrzeba przestawiać czasu ziemskiego na czas Boski:
w obcowaniu dusz zwykły czas ziemski po prostu zostaje przekroczony. Nigdy nie jest
za późno, aby poruszyć serce drugiego i nigdy nie jest to bezużyteczne. W ten sposób
wyjaśnia się ostatni ważny element chrześcijańskiego pojęcia nadziei. Nasza nadzieja
zawsze jest w istocie również nadzieją dla innych; tylko wtedy jest ona prawdziwie
nadzieją także dla mnie samego. Jako chrześcijanie nie powinniśmy pytać się jedynie:
jak mogę zbawić siebie samego? Powinniśmy również pytać siebie: co mogę zrobić, aby
inni zostali zbawieni i aby również dla innych wzeszła gwiazda nadziei? Wówczas zrobię
najwięcej także dla mojego własnego zbawienia.
Maryja, gwiazda nadziei
49.
W hymnie z VIII/IX wieku, a więc sprzed ponad tysiąca lat, Kościół pozdrawia Maryję,
Matkę Boga, jako « Gwiazdę Morza »: Ave maris stella. Życie ludzkie jest drogą.
Do jakiego celu? Jak odnaleźć do niego szlak? Życie jest niczym żegluga po morzu historii,
często w ciemnościach i burzy, w której wyglądamy gwiazd wskazujących nam kurs. Prawdziwymi
gwiazdami naszego życia są osoby, które potrafiły żyć w sposób prawy. One są światłami
nadziei. Oczywiście, Jezus Chrystus sam jest światłem przez antonomazję, słońcem,
które wzeszło nad wszystkimi ciemnościami historii. Aby jednak do Niego dotrzeć, potrzebujemy
bliższych świateł – ludzi, którzy dają światło, czerpiąc je z Jego światła, i w ten
sposób pozwalają nam orientować się w naszej przeprawie. Któż bardziej niż Maryja
mógłby być gwiazdą nadziei dla nas – Ona, która przez swoje « tak » otwarła Bogu samemu
drzwi naszego świata; Ona, która stała się żyjącą Arką Przymierza, w której Bóg przyjął
ciało, stał się jednym z nas, pośród nas « rozbił swój namiot » (por. J 1,
14)?
50. Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych
i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały « pociechy Izraela » (Łk
2, 25), jak Anna oczekiwały « wyzwolenia Jerozolimy » (Łk 2, 38). Ty żyłaś
Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i
jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię
ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat
Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje
« tak », nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w
jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś « tak »:
« Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego » (Łk 1,
38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć
do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w
swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą
słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też
mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem
w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom,
ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon
powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35),
o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność
publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On
przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają
i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości
początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać
prawdy słowa o « znaku sprzeciwu » (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą
siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny
krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego
jako « przegrany », wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: « Niewiasto,
oto syn Twój » (J 19, 26). Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża
stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna
Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy
świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie
na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk
w chwili zwiastowania: « Nie bój się, Maryjo! » (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój
Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu
słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: « Odwagi! Jam
zwyciężył świat » (J 16, 33). « Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie
lęka » (J 14, 27). « Nie bój się, Maryjo! » W godzinie Nazaretu anioł powiedział
Ci też: « Jego panowaniu nie będzie końca » (Łk 1, 33). Czy może skończyło
się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się
Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością
nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego
serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa
przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu
modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go
w dniu Pięćdziesiątnicy. « Królestwo » Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie
mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie
miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei.
Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać
wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź
nam na naszej drodze!
W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r.,
w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu