Kongregacja Nauki Wiary: odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki
o Kościele - dokumentacja z komentarzem
W Watykanie opublikowano notę na temat nauczania o Kościele. Za Biurem Prasowym Stolicy
Apostolskiej zamieszczamy polski przekład dokumentu wraz z dołączonym komentarzem:
Wprowadzenie
Sobór Watykański II swoim nauczaniem zawartym w Konstytucji dogmatycznej o
Kościele Lumen gentium oraz w Dekretach o ekumenizmie (Unitatis redintegratio) i o
Kościołach wschodnich (Orientalium Ecclesiarum), przyczynił się w sposób zasadniczy
do odnowy eklezjologii katolickiej. Także kolejni Papieże udzielali w tej dziedzinie
wyjaśnień i wskazówek praktycznych: Paweł VI w Encyklice Ecclesiam suam (1964) i Jan
Paweł II w Encyklice Ut unum sint (1995).
Późniejsza refleksja teologów, mająca
na celu lepsze zilustrowanie różnych aspektów eklezjologii, przyczyniła się do rozkwitu
bogatej literatury w tej dziedzinie. Tematyka eklezjologiczna ukazała bowiem wiele
możliwości rozwoju, choć czasem wymagała uściśleń i napomnień, jakim dano wyraz w
Deklaracji Mysterium Ecclesiae (1973), w Liście do Biskupów Kościoła Katolickiego
Communionis notio (1992) i w Deklaracji Dominus Iesus (2000) - opublikowanych przez
Kongregację Nauki Wiary.
Szeroki zasięg problematyki i nowość wielu kwestii
wciąż interesuje i pobudza refleksję teologiczną, która oferując nowe przyczynki interpretacyjne
- nie zawsze wolne od błędnych interpretacji, powoduje wątpliwości i niepewność, z
których to właśnie niektóre zostały przedstawione Kongregacji Nauki Wiary. Dykasteria
ta, w świetle całej nauki katolickiej o Kościele, pragnie dać odpowiedź na przedstawione
wątpliwości, precyzując autentyczne znaczenie niektórych wyrażeń eklezjologicznych
Magisterium Kościoła, które w dyskusji teologicznej mogłyby stać się źle zrozumiane.
ODPOWIEDZI NA PYTANIA
Pierwsze pytanie: Czy Sobór Watykański
II zmienił dotychczasową naukę o Kościele?
Odpowiedź: Sobór Watykański
II ani nie zamierzał zmieniać ani faktycznie nie zmienił tejże nauki, a jedynie rozwinął
ją, pogłębił i szerzej wyłożył.
Ze szczególną wyrazistością zadeklarował to
Jan XXIII na początku Soboru (1). Paweł VI podjął tę deklarację (2) i tak się wyraził
w czasie ogłoszenia Konstytucji Lumen gentium: "Wydaje się Nam, iż najlepszym komentarzem,
jaki możemy tutaj uczynić, będzie, gdy powiemy, że ogłoszenie to nic właściwie nie
zmienia w dotychczasowej nauce. To, czego pragnie Chrystus, tego i my pragniemy. To,
co było, pozostaje. To, czego Kościół nauczał przez całe wieki, to i my również nauczamy.
Tyle tylko, że to, co dotąd było jedynie praktycznie przeżywane, obecnie zostało jasno
wyrażone; to, co było niepewne, stało się jasne; to, nad czym przemyśliwano, co było
dyskutowane i po części kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające sformułowanie"
(3). Biskupi wielokrotnie wyrażali tę samą intencję i wolę wcielania jej w życie (4).
Drugie pytanie: Jak należy rozumieć stwierdzenie, według którego Kościół
Chrystusowy trwa w (subsistit in) Kościele katolickim?
Odpowiedź: Chrystus
"ustanowił na ziemi" jedyny Kościół i uczynił go jako "widzialne zrzeszenie i wspólnota
duchowa" (5), która od początku i na przestrzeni historii wciąż istnieje i będzie
istnieć, i w której to jedynie pozostały i pozostaną wszystkie elementy ustanowione
przez samego Chrystusa (6). "To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy
w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski [...]. Kościół ten, ustanowiony
i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym
przez następcę Piotra oraz Biskupów pozostających z nim we wspólnocie" (7).
W
Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, n. 8, trwanie (subsistentia) to niezmienna
historyczna ciągłość i obecność wszystkich elementów ustanowionych przez Chrystusa
w Kościele katolickim (8), w którym rzeczywiście trwa Kościół Chrystusa na tej ziemi.
Według doktryny katolickiej, można w prawdzie powiedzieć, że Kościół Chrystusowy
jest obecny i działa w Kościołach i Wspólnotach kościelnych nie będących w pełnej
komunii z Kościołem katolickim - dzięki elementom uświęcenia i prawdy, które są w
nich obecne (9); tym niemniej pojęcie "trwa (subsistit)" może być przypisane wyłącznie
Kościołowi katolickiemu, ponieważ dotyczy jego charakteru jedyności, wyznawanego w
Symbolu wiary (Wierzę w... "jeden" Kościół); i ten "jeden" Kościół trwa w Kościele
katolickim (10).
Trzecie pytanie: Dlaczego zostało użyte wyrażenie
"trwa w (subsistit in)", a nie po prostu forma werbalna "jest"?
Odpowiedź:
Użycie tego wyrażenia, które oznacza pełną identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem
katolickim, nie zmienia doktryny o Kościele, a swoją prawdziwą motywację znajduje
w tym, że jaśniej wyraża fakt, iż poza jego organizmem znajdują się "liczne pierwiastki
uświęcenia i prawdy", "które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają
do jedności katolickiej" (11).
"Dlatego Kościoły i Wspólnoty odłączone, choć
w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w
tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako
środkami zbawienia, których to moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej
Kościołowi katolickiemu" (12).
Czwarte pytanie: Dlaczego Sobór
Watykański II przypisuje imię "Kościołów" Kościołom wschodnim odłączonym od pełnej
komunii z Kościołem katolickim?
Odpowiedź: Sobór chciał pozostać przy
tradycyjnym użyciu tej nazwy. "Skoro więc Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe
sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, Kapłaństwo i Eucharystię,
dzięki którym są dotąd z nami złączone najściślejszym węzłem" (13), zasługują na imię
"Kościołów partykularnych czy lokalnych" (14) i są nazywane Kościołami siostrzanymi
katolickich Kościołów partykularnych (15).
"Dlatego przez sprawowanie Eucharystii
Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i rozrasta Kościół Boży" (16).
Ponieważ, jednak, komunia z Kościołem katolickim, którego widzialną Głową jest Biskup
Rzymu i Następca Piotra, nie jest jakimś zewnętrznym uzupełnieniem Kościoła partykularnego,
ale jednym z jego wewnętrznych elementów konstytutywnych, oznacza to, że sytuacja
Kościoła partykularnego, w której pozostają te czcigodne Wspólnoty chrześcijańskie,
naznaczona jest - niemniej - brakiem (17).
Z drugiej strony pełnia powszechności
Kościoła, rządzonego przez Następcę Piotra i Biskupów w komunii z nim, z powodu podziału
chrześcijan, natrafia na przeszkodę w jej pełnym urzeczywistnianiu się w historii
(18).
Piąte pytanie: Dlaczego dokumenty Soboru i późniejsze wypowiedzi
Magisterium Kościoła nie przypisują tytułu "Kościoła" Wspólnotom chrześcijańskim powstałym
w wyniku Reformy XVI wieku?
Odpowiedź: Dlatego, że, według doktryny
katolickiej, te Wspólnoty nie posiadają sukcesji apostolskiej w sakramencie Święceń,
przez co brakuje im koniecznego elementu konstytutywnego do bycia Kościołem. Wspomniane
Wspólnoty kościelne, które, szczególnie ze względu na brak kapłaństwa sakramentalnego,
nie zachowały właściwej i integralnej rzeczywistości Misterium euchrystycznego (19),
według nauki katolickiej nie mogą być nazywane "Kościołami" we właściwym tego słowa
znaczeniu (20).
Jego Świątobliwość Benedykt XVI, w czasie Audiencji udzielonej
niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, zatwierdził i uprawomocnił
te Odpowiedzi, uchwalone na zebraniu plenarnym Kongregacji oraz polecił je opublikować.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 29 czerwca 2007 r., w Uroczystość
Świętych Apostołów Piotra i Pawła.
William Kardynał Levada Prefekt
+
Angelo Amato, S.D.B. Arcybiskup tytularny Sila Sekretarz
KOMENTARZ
do
odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele
Pytania,
na które pragnie dać odpowiedź Kongregacja Nauki Wiary, skupiają się na wizji Kościoła,
jaką ukazują dokumenty o charakterze doktrynalnym i ekumenicznym Soboru Watykańskiego
II, zwanego Soborem „Kościoła na temat Kościoła”, który – według słów Pawła VI – naznaczył
«nową epokę dla Kościoła», i zasłużył się «zarysowując i odsłaniając prawdziwe oblicze
Oblubienicy Chrystusowej» (21). W odpowiedziach nie zabrakło przywołania najważniejszych
dokumentów Papieży Pawła VI i Jana Pawła II, jak również wypowiedzi samej Kongregacji
Nauki Wiary, które to inspirowały coraz bardziej pogłębioną wizję Kościoła, mając
na celu w wielu przypadkach wniesienie wyjaśnień do znamiennej posoborowej refleksji
teologicznej, acz nie zawsze jednak wolnej od nieprawidłowości i nieścisłości.
Ten
sam cel przyświeca obecnemu dokumentowi, w którym Kongregacja pragnie przywołać autentyczne
znaczenie wypowiedzi Magisterium Kościoła w dziedzinie eklezjologii, tak, aby refleksja
teologiczna nie była poddana błędom i dwuznaczności. W związku z tym należy mieć na
względzie rodzaj literacki „Responsa ad quaestiones”, które to ze swej natury nie
zawierają argumentacji należnej dla udowodnienia wyłożonej doktryny, a ograniczają
się jedynie do przywołania wcześniejszego nauczania Magisterium i przez to zamierzają
dać wyraz pewnej doktrynie w tej materii.
Pierwsze pytanie podejmuje zagadnienie
nauki soborowej o Kościele w świetle niepewności co do kontynuacji dotychczasowego
nauczania.
Zagadnienie to dotyczy znaczenia „nowego oblicza” Kościoła, które
według słów Pawła VI, wyraził Sobór Watykański II.
Odpowiedź, bazująca na nauczaniu
Jana XXIII i Pawła VI, jest całkowicie jednoznaczna: Sobór Watykański II nie miał
zamiaru zmieniać i efektywnie nie zmienił wcześniejszej nauki o Kościele, ale raczej
pogłębił ją i wyraził w bardziej organicznej formie. W tym świetle zostają przywołane
słowa Pawła VI z jego przemówienia ogłaszającego soborową Konstytucje dogmatyczną
Lumen gentium, w którym wskazuje się, że tradycyjna doktryna nie została zmieniona,
ale tylko «to, co dotąd było jedynie praktycznie przeżywane, obecnie zostało jasno
wyrażone; to, co było niepewne, stało się jasne; to, nad czym przemyśliwano, co było
dyskutowane i po części kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające sformułowanie»
(22).
Podobnie, istnieje kontynuacja między doktryną wyłożoną przez Sobór i
nauczaniem późniejszych dokumentów Magisterium Kościoła, które podjęły i pogłębiły
tą samą doktrynę, przyczyniając się jednocześnie do jej rozwoju. W tym sensie, na
przykład, Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus Jesus jedynie przypomniała
nauczanie dokumentów soborowych i posoborowych, ani niczego nie dodając, ani niczego
nie odejmując.
Pomimo tak jasnych wypowiedzi, nauczanie Soboru Watykańskiego
II w czasie posoborowym stało się i wciąż pozostaje przedmiotem niewłaściwych interpretacji,
nie pozostających w ciągłości z tradycyjną doktryną katolicką dotyczącą natury Kościoła:
jeśli, z jednej strony, dostrzegało się w nauczaniu soborowym „rewolucję kopernikańską”,
to, z drugiej strony, koncentrowano się tylko na jego niektórych aspektach przeciwstawiając
je innym. Zamiarem Soboru Watykańskiego II było – w rzeczywistości i bez wątpienia
– włączenie i podporządkowanie nauczania o Kościele nauczaniu o Bogu, z zastosowaniem
takiej eklezjologii, która byłaby, w ścisłym tego słowa znaczeniu, teo-logiczną. Niestety
recepcja nauczania Soboru często zaprzepaszczała tę cechę charakterystyczną na rzecz
pojedynczych tylko wyrażeń eklezjologicznych, koncentrując się na słowach łatwych
do przywołania i promując interpretacje jednostronne i fragmentaryczne samego nauczania
soborowego.
Jeśli chodzi o eklezjologię Lumen gentium, w świadomości
eklezjalnej pozostały niektóre słowa klucze takie jak: pojęcie ludu Bożego, kolegialność
Biskupów jako dowartościowanie posługi Biskupów wraz z prymatem Papieża, dowartościowanie
Kościołów partykularnych na tle Kościoła powszechnego, otwartość ekumeniczna koncepcji
Kościoła i otwartość na inne religie, wreszcie, kwestia statutu Kościoła katolickiego,
która wyraża się w formule, stanowiącej, iż Kościół jeden, święty, powszechny i apostolski,
o którym mówi Credo, subsistit in Ecclesia catholica.
Niektóre z tych
wyrażeń, przede wszystkim te dotyczące statutu Kościoła katolickiego wraz ze swym
reperkusjami w dziedzinie ekumenizmu, stanowią podstawowe tematy podjęte przez obecny
dokument w następnych pytaniach.
Drugie zagadnienie ma związek z właściwym
rozumieniem faktu, iż Kościół Chrystusowy trwa w Kościele katolickim.
Kiedy
Gerard Philips pisał, że wyrażenie „subsistit in” miało niechybnie spowodować niekończące
się dyskusje (23), prawdopodobnie nie mógł jeszcze przewidzieć, że dyskusja potoczy
się tak dalece i z taką intensywnością, że będzie to wymagać od Kongregacji Nauki
Wiary opublikowania obecnego dokumentu.
Nacisk położony na wyżej wspomnianą
kwestię, skądinąd bazujący się na przywołanych dokumentach soborowych i dokumentach
późniejszego Magisterium Kościoła, jest oznaką zatroskania o zachowanie jedności i
jedyność Kościoła, które byłyby zachwiane, gdyby przyjąć że istnieje więcej możliwości
trwania Kościoła założonego przez Chrystusa. Wszak, jak mówi Deklaracja Misterium
Ecclesiae, gdyby tak było, doszłoby się niechybnie do przekonania, że «Kościoła
Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko zbiorem – wprawdzie podzielonym, lecz
w pewnym sensie jeszcze jedynym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych» albo że «jakoby
Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za
cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i Wspólnoty» (24). W tym sensie, jedyny
Kościół Chrystusowy nie istniałby jako jedyny na przestrzeni historii, albo istniałby
jedynie jako ideał in fieri przyszłego scalenia albo zjednoczenia, wyczekiwanego
i promowanego przez dialog, różnych Kościołów siostrzanych.
Jeszcze bardziej
jednoznaczna jest Notyfikacja Kongregacji Nauki Wiary dotycząca ksiązki Leonarda
Boffa, według którego jedyny Kościół Chrystusowy «może jednocześnie trwać w innych
Kościoła chrześcijańskich». Przeciwnie do tego – precyzuje Notyfikacja – «Sobór
wybrał słowo „subsistit” właśnie dlatego, by wyjaśnić, że jest tylko jedno „istnienie”
prawdziwego Kościoła, a poza widzialnym z nim związkiem istnieją tylko „elementa
Ecclesiae”, które – będąc elementami Kościoła – pobudzają i prowadzą do Kościoła
katolickiego» (25).
Trzecie pytanie zastanawia się dlaczego zostało użyte wyrażenie
„subsistit in”, a nie czasownik „est”.
To właśnie ta zmiana terminologii w
przedstawieniu relacji między Kościołem Chrystusowym i Kościołem katolickim stała
się okazją do najrozmaitszych domysłów i przypuszczeń, przede wszystkim w dziedzinie
ekumenizmu. W rzeczywistości, Ojcowie soborowi mieli na myśli obecność we Wspólnotach
chrześcijańskich nie katolickich, jako takich, elementów eklezjalnych właściwych Kościołowi
Chrystusowemu. Wynika stąd, że identyfikacji Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim
nie należy rozumieć w sensie, jakoby poza Kościołem katolickim istniała jakaś „eklezjalna
pustka”. Jednocześnie – zważywszy na kontekst, w jakim użyta jest formuła subsistit
in, to znaczy, użyta w odniesieniu do jedynego Kościoła Chrystusowego «ustanowionego
i zorganizowanego na tym świecie jako społeczność (…) rządzona przez następcę Piotra
oraz Biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)» – oznacza to, że
przejście od „est” do „subsistit in” nie przedstawia jakiegoś szczególnego znaczenia
teologicznego, które miałoby oznaczać jakoby brak ciągłości z poprzednią doktryną
katolicką.
W rzeczywistości, jako że Kościół, który ustanowił Chrystus, faktycznie
trwa w (subsistit in) Kościele katolickim, to taka trwała kontynuacja pociąga
za sobą rzeczywistą identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim. Sobór
miał na celu nauczanie, że Kościół Jezusa Chrystusa jako konkretny podmiot w tym świecie
jest wcielony w Kościele katolickim. Taki stan może być dany jeden tylko raz, a więc
wszelkie koncepcje, według których pojęcie „subsistit” miałoby oznaczać mnogość Kościołów,
nie uchwyciły prawdziwej intencji Soboru w tej kwestii. Przez pojęcie „subsistit”
Sobór chciał wyrazić jedyność, a nie mnogość Kościoła Chrystusowego: Kościół istnieje
jako jedyny podmiot w rzeczywistości historycznej.
Zatem zastąpienie „est”
przez „subsistit in” – w przeciwieństwie do wielu bezpodstawnych interpretacji – nie
oznacza, że Kościół katolicki wyzbył się przekonania, że jest jedynym prawdziwym Kościołem
Chrystusowym, ale oznacza jedynie większą otwartość na szczególne wyzwanie ekumenizmu,
by docenić realny wymiar eklezjalny Wspólnot chrześcijańskich, które nie są
w pełnej komunii z Kościołem katolickim, ale posiadają „plura elementa sanctificationis
et veritatis”. W konsekwencji, choć Kościół jest tylko jeden i „trwa” w jedynym podmiocie
historycznym, także poza tym widzialnym podmiotem istnieją prawdziwe rzeczywistości
eklezjalne.
Czwarte pytanie dotyczy sensu przypisania przez Sobór Watykański
II imienia „Kościoły” Kościołom wschodnim, które pozostają nie w pełnej komunii z
Kościołem katolickim.
Pomimo wyraźnego stwierdzenia, że Kościół Chrystusowy
„trwa” w Kościele katolickim, stwierdzenie, iż także poza jego widzialnym organizmem
znajdują się «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy» (26), przewiduje charakterystykę
eklezjalności, choć zróżnicowaną, Kościołów i Wspólnot kościelnych nie katolickich.
One także «wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi» w tym sensie, że «Duch Chrystusa
nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia» (27).
Tekst
ten bierze pod uwagę przede wszystkim rzeczywistość Kościołów wschodnich nie w pełnej
komunii z Kościołem katolickim i – powołując się na różne dokumenty soborowe – przypisuje
im tytuł „Kościołów partykularnych albo lokalnych” i nazywa je Kościołami siostrzanymi
katolickich Kościołów partykularnych, ponieważ pozostają zjednoczone z Kościołem katolickim
za sprawą sukcesji apostolskiej i ważnej Eucharystii, przez którą «buduje się i rozrasta
Kościół Boży» (28). Co więcej, Deklaracja Dominus Iesus nazywa je wyraźnie
«prawdziwymi Kościołami partykularnymi» (29).
Pomimo tak wyraźnego rozpoznania
ich „bycia Kościołem partykularnym” i związanego z tym charakteru zbawczego, dokument
nie mógł nie podkreślić braku (defectus), jaki w sobie noszą, właśnie w ich
byciu Kościołem partykularnym. Bowiem, w rzeczywistości, z ich wizji eucharystycznej
Kościoła, która kładzie nacisk na rzeczywistość Kościoła partykularnego zgromadzonego
w imię Chrystusa na celebracji Eucharystii i pod przewodnictwem Biskupa, wynika ich
uznanie się tych Kościołów partykularnych kompletnymi w samej ich partykularności
(30). Wynika stąd, konsekwentnie utrzymując podstawową równość między Kościołami partykularnymi
i między wszystkimi Biskupami, którzy im przewodniczą, że każdy z Kościołów miałby
swoją własną, niezależną wewnętrzna autonomię, z ewidentnym wpływem na naukę o prymacie,
który według wiary katolickiej jest „elementem wewnętrznie konstytutywnym” dla samego
istnienia każdego Kościoła partykularnego (31). Naturalnie koniecznym jest podkreślenie,
że prymatu Następcy Świętego Piotra, Biskupa Rzymu, nie należy rozumieć w sposób nie
związany albo konkurencyjny w stosunku do Biskupów Kościołów partykularnych. Prymat
musi być wypełniany jako służba jedności wiary i komunii, w granicach przewidzianych
przez prawo Boże i przez nienaruszalne Boże ustanowienie Kościoła zawarte w Objawieniu
(32).
Piąte pytanie poddaje pod rozwagę problem nie przypisania tytułu
„Kościoły” Wspólnotom kościelnym powstałym w wyniku Reformy.
Pod tym względem
należy wspomnieć, że «rana ta jest jeszcze głębsza we Wspólnotach kościelnych, które
nie zachowały sukcesji apostolskiej i ważnie sprawowanej Eucharystii» (33); dlatego
«nie są [one] Kościołami w sensie ścisłym» (34), ale „Wspólnotami kościelnymi”, jak
o tym świadczy nauczanie soborowe i posoborowe (35).
Chociaż te jasne stwierdzenia
wywołały zakłopotanie w zainteresowanych Wspólnotach, a także w pewnych środowiskach
katolickich, nie widzi się, skądinąd racji, jak można by tego typu Wspólnotom przypisać
tytuł „Kościoła”, gdy one same nie uznają koncepcji teologicznej Kościoła w sensie
katolickim i brakuje im elementów uznawanych za konieczne dla Kościoła katolickiego.
Pomimo
tego należy pamiętać, że wspomniane Wspólnoty jako takie, dzięki realnie w nich obecnym
różnym elementom uświęcenia i prawdy, mają bez wątpienia charakter eklezjalny i wynikające
z niego znaczenie zbawcze.
Nowy dokument, opublikowany przez Kongregację Nauki
Wiary, podejmując naukę soborową i Magisterium posoborowego, stanowi jasne przywołanie
katolickiej doktryny o Kościele. Dokument, poza wolą odrzucenia wizji nie do zaakceptowania
– dotychczas rozpowszechnionych także w środowiskach katolickich, oferuje cenne wskazówki
również dla kontynuacji dialogu ekumenicznego, który pozostaje zawsze jednym z priorytetów
Kościoła katolickiego, co potwierdził Benedykt XVI już w swoim pierwszym przesłaniu
do Kościoła (20 kwietnia 2005) i przy wielu innych okazjach, zwłaszcza w czasie swojej
wizyty apostolskiej w Turcji (28 listopada – 1 grudnia 2006). Jednakże, aby dialog
mógł być prawdziwie konstruktywny, poza otwarciem na rozmówcę, konieczna jest wierność
tożsamości wiary katolickiej. Tylko w taki sposób będzie można dojść do jedności wszystkich
chrześcijan w „jednej owczarni i pod jednym pasterzem” (J 10,16) i uzdrowić
ranę, która do tej pory utrudnia Kościołowi katolickiemu pełne urzeczywistnienie się
jego powszechności w historii. Ekumenizm katolicki może wydać się,
na pierwszy rzut oka, paradoksalny. Używając pojęcia „subsistit in”, Sobór Watykański
II chciał sharmonizować dwa twierdzenia natury doktrynalnej: pierwsze takie, iż Kościół
Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, kontynuuje swoje istnienie w pełni jedynie
w Kościele katolickim i drugie, iż istnieje wielu elementów uświęcenia i prawdy poza
jego widzialnym organizmem, to znaczy w Kościołach i Wspólnotach kościelnych, które
nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. W tej kwestii Dekret Soboru
Watykańskiego II o ekumenizmie Unitatis redintegratio wprowadził pojęcie plenitudo
(unitatis/catholicitatis) właśnie po to, by pomóc zrozumieć tę sytuację, w pewnym
sensie paradoksalną. Choć Kościół katolicki posiada pełnię środków zbawienia, «rozbicie
między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia
właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do
niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z nim» (36).
Chodzi więc o pełnię Kościoła katolickiego, która jest już aktualna i która zarazem
musi wzrastać w braciach, którzy nie są z nim w pełnej komunii, ale także w swoich
własnych synach, którzy są grzesznikami «aż do radosnego zdobycia – przez lud Boży
– całej pełni wiecznej chwały w niebieskim Jeruzalem» (37). Rozwój tej pełni jest
zakorzeniony w dynamice zjednoczenia z Chrystusem: «zjednoczenie z Chrystusem jest
jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się daje. Nie mogę mieć Chrystusa
tylko dla siebie samego; mogę do Niego należeć tylko w jedności z wszystkimi, którzy
już stali się lub staną się Jego. Komunia wyprowadza mnie z koncentracji na sobie
samym i kieruje ku Niemu, a przez to jednocześnie ku jedności z wszystkimi chrześcijanami»
(38).
_______________________
Przypisy:
1. Jan XXIII, Przemówienie
z 11 października 1962: "...Sobór... chce przekazać doktrynę katolicką czystą i nieskażoną,
bez zabarwień i przeinaczeń...". "Ale w dzisiejszej sytuacji naszą powinnością jest
to aby doktryna chrześcijańska była w całości i przez wszystkich przyjęta przez odnowione,
pogodne i spokojne przylgnięcie do niej..."; "koniecznym jest by duch chrześcijański,
katolicki i apostolski całego świata otrzymał nowego bodźca, by nauka Kościoła była
znana w sposób pełny i dogłębny..."; "tę pewną i niezmienną doktrynę, która musi być
wiernie zachowywana, należy pogłębiać i przedstawiać w sposób odpowiadający potrzebom
naszych czasów. Czym innym bowiem jest sam depozyt wiary (depositum fidei), to znaczy
prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym jest forma w jakiej prawdy
te są przedstawiane, pod warunkiem jednak, że zachowują ten sam sens i znaczenie":
AAS 54 (1962) 791-792.
2. Por. Paweł VI, Przemówienie z 29 września 1963:
AAS 55 (1963) 847-852.
3. Paweł VI, Przemówienie z 21 listopada 1964: AAS
56 (1964) 1009-1010.
4. Sobór pragnął wyrazić identyczność Kościoła Chrystusowego
z Kościołem katolickim, czemu daje się wyraz w dyskusjach nad Dekretem Unitatis redintegratio.
Schemat Dekretu był przedłożony w Auli soborowej 23 września 1964 wraz z Relatio (Act
Syn III/II 296-344). Na propozycje przesłane przez Biskupów w następnych miesiącach
Sekretariat Jedności Chrześcijan odpowiedział 10 listopada 1964 (Act Syn III/VII 11-49).
Z tej Expensio modorum przywołać należy cztery fragmenty dotyczące pierwszej odpowiedzi.
A) [In Nr. 1 (Proemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6]
"Pag.
5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam catholicam inter illas Communiones comprehendi,
quod falsum esset.
R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab omnibus conspicitur,
describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam
Christi" (Act Syn III/VII 12).
B) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 297-301]
"4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse
Catholicam Apostolicam Romanam; omnes debere inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur
ad salutem obtinendam...
R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur,
quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in alliis communitatibus christianis
inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia" (Act Syn III/VII 15). Por. tamże
punkt 5.
C) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 296s.]
"5 - Clarius
dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam...
R(espondetur):
Textus supponit doctrinam in constitutione 'De Ecclesia' expositam, ut pag. 5, lin.
24-25 affirmatur" (Act Syn III/VII 15). Wynika stąd, że komisja, która miała na celu
ocenę poprawek do Dekretu Unitatis redintegratio wyraża jasno identyczność Kościoła
Chrystusowego z Kościołem katolickim i jego jedyność, dostrzegając, że nauka ta bazuje
na doktrynie wyłożonej w Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium.
D) [In Nr.
2 Schema Decreti: Act Syn III/II 297s.]
"Pag. 6, lin. 1-24: Clarius exprimatur
unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae.
R(espondetur):
a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclesia catholica,
quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum".
"Pag.
7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata
(cf. novum textum ad pag. 6, lin. 33-34) explicite dicitur 'unicus Dei grex' et lin.
13 'una et unica Dei Ecclesia'" (Act Syn III/VII).
Oba przytoczone wyrażenia
znajdują się w Dekrecie Unitatis redintegratio 2.5 i 3.1.
5. Por. Sobór
Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.1.
21. Paweł VI, Przemówienie na zakończenie III Sesji Soboru
Watykańskiego II (21 listopada 1964): AAS 56 (1964) 1012 .
22. Tamże, 1010.
23.
G. Philips, L’Église et son mystère au IIème Concile du Vatican. Histoire, texte et
commentaire de la Constitution Lumen Gentium, tome I, Desclée, Paris 1966, 119.
24.
Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 398.
25.
Kongregacja Nauki Wiary, Notyfikacja o książce Ojca Leonarda Boffa, O.F.M., “Chiesa:
carisma e potere [= Kościół: charyzmat i władza]”: AAS 77 (1985-II) 758-759. Ten fragment
Notyfikacji, choć nie jest cytowany w „Responsum”, w całości był przywołany w Deklaracji
Dominus Jesus, w przypisie 56 do numeru 16.
26. Sobór Watykański II, Konstytucja
dogmatyczna Lumen gentium, n. 8.
27. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio,
n. 3.4.
28. Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 15.1.
29.
Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II) 758.
30.
Por. Komisja mieszana katolico – prawosławna we Francji, Prymat rzymski w komunii
Kościołów, Stwierdzenia końcowe, w Enchiridion oecumenicum (1991), tom 4, n. 956.
31.
Por. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993-II) 849.
32.
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła, n. 7 i
n. 10, w W trosce e pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary, tom II: 1995-2000,
red. J. Królikowski – Z. Zimowski, Biblos, Tarnów 2002, 61 i 62-63.
33. Kongregacja
Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993-II) 849.
34. Kongregacja
Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II) 758.
35. Por.
Sobór Watykański II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4; Jan Paweł II, List Apostolski
Novo millennio ineunte, n. 48: AAS 93 (2001-II) 301-302.
36. Sobór Watykański
II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4.
37. Tamże, n. 3.
38. Benedykt
XVI, Encyklika Deus caritas est, n.14: AAS 98 (2006) 228-229.