Predavanje pape Benedikta XVI. na sveučilištu u Regensburgu, 12. rujna 2006.
Ovo
je za mene ganutljiv trenutak što još jednom mogu biti na sveučilištu i još jednom
smjeti održati predavanje. Moje se misli vraćaju u godine u kojima sam na sveučilištu
u Bonnu, nakon lijepog razdoblja na visokoj školi u Freisingu, preuzeo svoju djelatnost
kao akademski nastavnik. Bilo je to – 1959. – još u vrijeme starog sveučilišta ordinarijâ.
Za pojedine katedre nije bilo ni asistenata ni pisara, ali je postojao vrlo neposredan
susret sa studentima i posebno također s profesorima među sobom. U docentskim sobama
sastajali smo se prije i poslije predavanja. Kontakti s povjesničarima, filozofima,
filolozima i, dakako, među oba teološka fakulteta bili su vrlo živi. Svakog se
semestra održavao takozvani «dies academicus» na kojem su se studentima čitavoga sveučilišta
predstavljali profesori sviju fakulteta i tako je bio moguć stvaran doživljaj onoga
što se zove «universitas»: tu se moglo doživjeti da u svim specijalizacijama, na koje
ste Vi, magnifice, upozorili, i koje nas katkad čine da jedni pred drugima šutimo,
ipak tvorimo cjelinu i radimo u cjelovitosti jednoga uma sa svim njegovim dimenzijama
i tako stojimo u zajedničkoj odgovornosti za pravilnu uporabu uma. Sveučilište je
također bilo jako ponosno na svoja dva teološka fakulteta. Bilo je jasno da i oni,
time što traže razumijevanje vjere, vrše posao koji pripada cjelini «universitas scientiarum»,
premda nisu svi mogli dijeliti vjeru za čije su se slaganje sa zajedničkim umom teolozi
trudili. Ta unutrašnja povezanost u kozmosu uma nije bila remećena kad se jednom dočulo
da je neki od kolega izrazio mišljenje kako na našem sveučilištu postoji nešto čudnoga:
dva fakulteta koja se b ave nečim što ne postoji, - Bogom. Da i pred tako radikalnom
skepsom ostaje nužno i razumno i s umom tražiti Boga i to činiti u sklopu predaje
kršćanske vjere, bilo je u cjelini sveučilišta neprijeporno.
Sve mi se to vratilo
u sjećanje kad sam nedavno čitao dio dijaloga, što ga je izdao profesor Theodor Khoury
(Münster), a koji je o kršćanstvu i islamu te o istini obiju religija u zimskom logoru
u Ankari vodio učeni bizantski car Manuel II. Paleolog oko 1391. g. s jednim učenim
Perzijancem. Po svoj je prilici car taj dijalog zapisao za opsjedanja Konstantinopola
između 1394. i 1402., pa je razumljivo također da su njegova objašnjenja dana puno
opširnije od odgovora njegova perzijskog sugovornika. Dijalog se proteže preko cijelog
područja vjerovanja opisanog u Bibliji i Kuranu, a tiče se osobito slike Boga i čovjeka,
ali nužno uvijek nanovo odnosa između «triju zakona», «triju životnih poredaka»: Starog
zavjeta – Novog zavjeti – Kurana.
U ovom predavanju sada ne bih htio govoriti
o tome, nego obraditi samo jednu točku – koja je u sklopu dijaloga rubna – a koja
me je fascinirala u sklopu teme vjera i um i koja mi služi kao polazište za moja razmišljanja
o toj temi. U Dijalozima što ih je izdao profesor Khoury, a sve se to zajedno naziva
διάλεξις – kontroverza, car u svojem sedmom razgovoru počinje govor o temi «džihad»
(sveti rat). Car je sigurno znao da u 2. suri 256 stoji: u stvarima vjere nema prisile
– to je jedna od ranih sura iz vremena u kojem je, kako nam poznavaoci kažu, sam Muhamed
još bio bez moći i ugrožen. No car je, dakako, poznavao i u Kuranu sadržane odredbe
– nastale kasnije – o svetom ratu. Bez upuštanja u pojedinosti o različitom gledanju
na «posjedovatelje pisma» i «nevjernika», on se svojem sugovorniku jednostavno obraća
sa središnjim pitanjem o odnosu religije i sile u začuđujuće oštrom govoru i iznenađujuće
oštrom obliku. On kaže, citiram: «Pokaž i mi što je nova donio Muhamed, i naći ćeš,
tako je rekao, samo loše i nehumano, kao što je to da je on propisao da se vjera,
koju je on propovijedao, proširi mačem». Onda car, nakon što je tako udario, opširno
opravdava misao zašto je širenje vjere silom nesmisleno. To protuslovi Božjoj biti
i biti duše. Citiram još jednom doslovno: «Bogu se ne sviđa krv i kad se ne djeluje
prema umu to je protivno Božjoj biti. Vjera je plod duše, a ne tijela. Kad netko nekoga
želi privesti vjeri, potrebna mu je sposobnost dobrog govora i pravilnog mišljenja,
a ne sile i prijetnje. Da se umna duša uvjeri, nije potrebna ruka, ubojito oruđe niti
inače neko sredstvo kojim se nekome može prijetiti smrću». Toliko Manuel. Odlučujuća
rečenica u toj argumentaciji protiv obraćenja silom glasi: ne djelovati prema umu
protivi se Božjem biću. Izdavač, Theodore Khoury, komentira uz to: za cara, koji je
bio Bizantinac, odrastao u grčkoj filozofiji, ta je rečenica evidentna. A za muslimanski
nauk, kaže nam Khoury, Bog je potpuno transcendentan. Njegova volja nije vezana ni
na koju našu kategoriju, pa ni na razumnost.
Khoury pri tom citira rad poznatom
francuskog islamologa R. Arnaldeza koji upućuje na to da Ibn Hazn ide tako daleko
te izjavljuje kako se Bog ne mora držati ni vlastite riječi i da ga ništa ne obvezuje
na to da nam objavi istinu. Ako on to želi, čovjek mora vršiti idolopoklonstvo. Na
tom se mjestu dolazi na raskršće u razumijevanju Boga i onda u konkretnom ostvarivanju
religije, što nam danas neposredno postavlja izazov. Je li vjerovati da djelovanje
protiv uma protuslovi Božjem biću, samo grčki način, ili to vrijedi uvijek i po samom
sebi? Mislim da je na tom mjestu vidljiv duboki sklad između onoga što u najboljem
smislu nazivamo grčkim i vjere u Boga utemeljene na Bibliji. Prvim stihom iz knjige
Postanka, prvi stih Svetoga pisma uopće, mijenjajući ga, Ivan je otvorio prolog svoga
evanđelja riječju: u početku bijaše Logos. Upravo je to riječ koju upotrebljava car:
Bog djeluje po Logosu. Logos je um i riječ zajedno – um koji je stvarateljski i koji
se može priopćiti, ali upravo kao um. Ivan nam je time darovao završnu riječ biblijskog
pojma o Bogu u kojem svi često mučni i zamršeni putovi biblijske vjere dolaze do svoga
cilja i nalaze sintezu. U početku bijaše Logos, i Logos je Bog, tako nam kaže Evanđelist.
Susret biblijske poruke i grčkog mišljenja nije bio slučajan. Vizija svetoga
Pavla kojemu se zatvaraju putovi u Aziju i koji zatim u viđenju vidi jednog Makedonca
i čuje kako mu vapi: dođi ovamo i pomozi nam (Dj 16, 6-10) – ta se vizija smije tumačiti
kao učvršćenje u svojoj nutrini nužnog približavanja između biblijske vjere i grčkih
pitanja. Pritom je to približavanje već bilo davno u tijeku. Već tajanstveno Božje
ime iz gorućeg grma, koje toga Boga izdiže između bogova s mnogim imenima i o njemu
jednostavno izriče: ja sam tu-bitak (prisutnost), jest poricanje mita prema kojem
sokratovski pokušaj, da nadvlada i nadiđe mit, stoji u unutarnjoj analogiji. Proces,
koji je počeo kod gorućeg grma u nutrini Starog zavjeta, stiže do svojega dozrijevanja
u vremenu egzila, kad se Izraelov Bog, sada bez zemlje i bez kulta, otkriva kao Bog
neba i zemlje i predstavlja se jednostavnom formulom koja se nastavlja na riječ iz
grma: «Ja sam». S tim novim spoznavanjem Boga ide ruku pod ruku n eka vrsta rasvjetljenja
koje se drastično izriče u ruganju bogovima koji su samo ljudskih ruku djelo (usp.
ps. 115). I tako biblijska vjera u helenističkoj epohi, unatoč sve oštrine suprotstavljanja
helenističkim gospodarima koji su htjeli silom postići izjednačavanje s grčkim načinom
života i njegovim kultom bogova, unatoč sve oštrine sukoba, ide iznutra ususret onome
najboljem u grčkom mišljenju prema zajedničkom dodiru koji se onda posebno izvršio
u kasnijoj mudrosnoj literaturi.
Danas znamo da je grčki prijevod Starog zavjeta
koji je nastao u Aleksandriji – Septuaginta – više od čistog prijevoda (koji možda
treba prosuđivati manje pozitivno) hebrejskog teksta, naime, samostalni svjedok teksta
i vlastiti važni korak povijesti objave u kojem se taj susret ostvario na način koji
je za nastanak kršćanstva i njegovo širenje postigao odlučujuće značenje. Tu je ponajdublje
riječ o susretu između vjere i uma, o pravilnom rasvjetljavanju religije. Manuel II
je doista iz unutrašnje biti kršćanske vjere i ujedno iz biti helenističkog duha,
koji se stopio s vjerom, mogao reći: ne djelovati «s Logosom» protivi se Božjem biću.
Zbog poštenja treba ovdje primijetiti da su se u kasnom srednjem vijeku razvile
teološke tendencije koje razbijaju tu sintezu grčkoga i kršćanskoga. Nasuprot takozvanom
augustinskom i tomističkom intelektualizmu počinje kod Duns Scota stajalište voluntarizma,
koje je konačno u daljnjem razvitku vodilo prema izjavi da o Bogu znamo samo njegovu
«voluntas ordinata». Iznad toga postoji Božja sloboda pomoću koje bi on mogao učiniti
i ostvariti i protivno od onoga što je učinio. Tu se očituju pozicije koje dolaze
sasvim blizu onima Ibn Hazna, i koje bi se mogle približavati slici nekog samovoljnog
Boga koji nije vezan ni za istinu niti za dobro. Božja transcendencija i njegova
drugačijost toliko se izdižu da ni naš um, naš smisao za istinito i dobro nije više
pravo ogledalo Boga čije neizmjerljive mogućnosti zaostaju za njegovim činjeničnim
odlukama i za nas ostaju vječno nedohvatljive i skrivene. Tome nasuprot crkvena je
vjera uvijek držala da između nas i Boga, između njegova vječnog stvarateljskog duha
i našega stvorenog uma postoji stvarna analogija, u kojoj, kako kaže lateranski koncil,
postoje doduše neizmjerno veće nesličnosti nego sličnosti, ali ipak analogija i njezin
jezik nisu dokinuti (usp. Lat IV).
Bog neće biti više Bog ako ga protjeramo
u neki čisti i neprozirni voluntarizam, nego pravi božanski Bog je Bog koji se pokazao
kao Logos i koji je kao Logos u ljubavi djelovao i djeluje za nas. Sigurno, ljubav,
kako kaže Pavao, «nadvisuje» spoznaju i zato može više toga opažati nego puko mišljenje
(usp. Ef 3, 19), no ona je ipak ljubav Boga – Logosa, zbog čega je kršćansko bogoslužje,
kako to opet Pavao kaže, bogoštovlje koje stoji u skladu s vječnom Riječju i s našim
umom (usp. Rim 12, 1). To unutrašnje ovdje spomenuto međusobno susretanje, koje se
je izvršilo između biblijskog vjerovanja i grčkih filozofskih pitanja, nije samo religijsko-povijesni
neko i svjetsko-povijesni odlučujući proces koji nas još i danas obvezuje. Uviđamo
li na taj susret, onda nije čudno da je kršćanstvo, unatoč svoga podrijetla i važnog
razvitka na Orijentu, konačno svoje povijesno odlučujuće obilježje pronašlo u Europi.
Možemo reći i obrnuto: taj susret, kojemu onda još pridolazi rimska baština, stvorio
je Europu i on ostaje osnovica za ono što se s pravom može nazvati Europa. Tezi da
kritički pročišćena grčka baština bitno spada na kršćansku vjeru stoji nasuprot zahtjev
za dehelenizacijom kršćanstva, koja od početka novoga vijeka sve više obvladava teološkim
hrvanjem. Pogledamo li to još bliže, možemo primijetiti tri vala programa dehelenizacije,
koji su doduše međusobno povezani, ali se u svojim opravdavanjima i ciljevima jasno
međusobno razlikuju. Dehelenizacija je najprije povezana sa zahtjevima reformacije
16. stoljeća. Reformatori su se, zbog skolastičke teološke tradicije, suočavali sa
sistematizacijom vjere sasvim određene filozofijom, takoreći vjeri tuđeg određenja
na temelju mišljenja koje ne dolazi iz nje . Vjera se pri tome više ne pokazuje kao
živa povijesna riječ, nego ukalupljena u jedan filozofski sustav. »Sola scriptura»,
nasuprot tome, traži čisti pralik vjere, kako se on izvorno nalazi u biblijskoj riječi.
Metafizika se pokazuje kao propis od drugud, od kojega treba vjeru osloboditi kako
bi ona opet mogla biti upravo vjera. Jednom i za reformatore nepredvidivom radikalnošću
prema tome je programu djelovao Kant u svojoj izreci, da je morao ukloniti mišljenje
kako bi dao mjesta vjeri. Pri tom je on vjeru isključivo usidrio u praktični um i
zanijekao mu pristup cjelini stvarnosti. Liberalna teologija 19.i 20. stoljeća
donijela je sa sobom drugi val u programu dehelenizacije, za koju se kao istaknuti
predstavnik ističe Adolf von Harnack. U vrijeme kad sam ja studirao kao i u prvim
godinama moga akademskog djelovanja bio je taj program i u katoličkoj teologiji snažno
na djelu. Pascalovo razlikovanje između Boga filozofa i Boga Abrahama, Izaka i Jakova
služilo je tu kao polazište.
U svom bonnskom inauguralnom predavanju g. 1959.
pokušao sam se suočiti s time i sve to ne bih sada želio ovdje ponavljati. Ipak bih
barem sasvim kratko pokušao istaknuti ono što je u ovom drugom valu dehelenizacije,
nasuprot onom prvom, bilo novo. Središnju misao kod Harnacka čini povratak na jednostavnog
čovjeka Isusa i na njegovu jednostavnu poruku koja stoji ispred svakog teologiziranja
pa i heleniziranja. Ta jednostavna poruka predstavlja pravu veličinu religioznog razvitka
čovječanstva. Isus je napustio kult u korist morala. Njega se konačno prikazuje kao
oca jedne čovjekoljubne moralne poruke. Kod toga je Harnacku u osnovi stalo opet kršćanstvo
uskladiti s modernim umom, ukoliko ga oslobodimo od filozofskih i teoloških elemenata,
npr. vjere u Kristovo božanstvo i u Trojstvenog Boga. Utoliko historijsko-kritičko
tumačenje Novoga zavjeta, kako ga je on vidio, opet uključuje teologiju u svijet sveučilišta:
teologija je za Harnacka u biti historijska i tako strogo znanstve na. Ono što ona
na putu kritike otkriva o Isusu jest, takoreći, izraz praktičnoga uma i zato se može
zastupati u cjelini sveučilišta. U pozadini stoji novovjekovno samo-ograničenje uma,
koje je u Kantovim kritikama našlo klasični oblik, a u međuvremenu dalje radikalizirano
u prirodno-znanstvenom mišljenju. To moderno shvaćanje uma, da to ukratko kažemo,
počiva na sintezi između platonizma (kartezijanizma) i empirizma, potvrđenoj tehničkim
uspjehom,. Na jednoj se strani pretpostavlja matematska struktura materije, takoreći
njezina unutarnja racionalnost, koja omogućuje da je shvaćamo i upotrebljavamo u njezinu
djelatnom obliku: ta osnovna pretpostavka je, takoreći, platonski element u modernom
razumijevanju prirode. Na drugoj strani riječ je o podatnosti prirode za naše svrhe,
pri čemu mogućnost verificiranja ili falsificiranja u eksperimentu pruža odlučujuću
izvjesnost. Nadmoć između tih dvaju polova može, već prema tome, ležati sad na
jednoj sad opet na drugoj strani. Jedan vrlo strogi pozitivistički mislilac, kao što
je bio Monod, predstavljao se kao uvjereni platoničar. To sa sobom vodi dvije za naše
pitanje odlučujuće temeljne orijentacije. Samo onaj oblik očitosti koji rezultira
iz spoja matematike i empirije dopušta da se govori o znanstvenosti. Tome se mjerilu
mora prilagoditi ono što želi biti znanost. Tako se onda također pokušava i one znanosti
koje se odnose na ljudske stvari kao što su povijest, psihologija, sociologija i filozofija
približiti tome kanonu znanstvenosti. Za naše je razmišljanje još važno da metoda
kao takva isključuje pitanje o Bogu i prikazuje ga kao neznanstveno ili predznanstveno.
No tu onda stojimo pred skraćivanjem radijusa znanosti i uma koje valja staviti u
pitanje. Na to ćemo se još vratiti. Sad međutim ostaje utvrditi da kod jednog tim
stajalištem određenog pokušaja, da se teologija zadrži kao «znanstvena», od kršćanstva
ostaje samo jadan fragment. No moramo reći, ako je to sve znanost, onda i sam čovjek
biva kod toga osakaćen. Jer onda ona prava ljudska pitanja, pitanja o našem odakle
i kamo, pitanja religije i etosa, ne mogu naći mjesta u području zajedničkog, od «znanosti»
opisanog uma i moraju se prebaciti u subjektivnu sferu. Subjekt sa svojim iskustvom
odlučuje što je za njega religiozno podnošljivo, i subjektivna «savjest» postaje posljednjom
i jedinom etičkom instancom. A tako etos i religija gube svoju snagu koja tvori zajedništvo
i padaju u samovoljnost. To je stanje za čovjeka pogibeljno: vidimo to na patologijama
religije i uma koje nas ugrožavaju i koje nužno moraju nastati tamo gdje je um tako
sužen da mu više ne pripadaju pitanja religije i etosa. Ono što još od etičkih pokušaja
ostaje od pravila evolucije ili psihologije i sociologije, jednostavno nije dovoljno.
Prije nego što dođem do zaključaka do kojih sa svim tim želi stići, moram još kratko
spomenuti treći val dehelenizacije, koja sada vlada. Sučelice susreta s mnoštvom kultura
rado se danas govori da je sinteza s grčkim duhom, koja se ostvarila u Crkvi, bila
prva inkulturacija kršćanstva, na koju se ne smiju vezati druge kulture. Njihovo pravo
mora biti, iza te inkulturacije vratiti se na jednostavnu poruku Novoga zavjeta da
bi je se u njezinim prostorima uvijek nanovo inkulturiralo. Ta teza nije jednostavno
kriva, ali ipak previše jednostavna i netočna. Novi je zavjet, naime, napisan grčkim
jezikom i u samom sebi nosi kontakt s grčkim duhom koji je sazrijevao u prethodnom
razvitku Staroga zavjeta. Sigurno, u procesu nastajanja stare Crkve postoje slojevi
koji ne moraju ulaziti u sve kulture. Ali temeljne odluke, koje se upravo tiču povezanosti
vjere i traženja ljudskoga uma, spadaju u samu tu vjeru i predstavljaju njezin njoj
primjereni razvitak. Time dolazim na svršetak. U sasvim grubim crtama okušana
samokritika modernoga uma nipošto ne uključuje stajalište da bismo se sada morali
opet vraćati iza prosvjetiteljstva i odbaciti uvide moderne. Veličina modernog razvitka
duha prihvaća se bez umanjivanja. Svi smo mi zahvalni za velike mogućnosti koje je
on otvorio čovjeku i za napredak u čovještvu koji nam je darovan. Etos znanstvenosti,
to ste vi, Magnifice, spomenuli, uostalom znači volju za poslušnost istini i utoliko
izraz temeljnog stava koji pripada temeljnim odlukama kršćanstva. Nije riječ o povlačenju,
o negativnoj kritici, nego o proširenju našega pojma i naše uporabe uma. No uza svu
radost zbog novih mogućnosti čovjeka vidimo i ugrožavanja koje se dižu iz tih mogućnosti
i moramo se pitati, kako bismo njima zagospodarili. To možemo samo ako se na novi
način susretnu um i vjera; ako nadvladamo samo-nametnuto ograničenje uma na ono se
može falsificirati u eksperimentu i ako umu opet otvorimo njegovu cijelu širinu. U
tome smislu teologija, ne samo kao historijska i humano-znanstvena disciplina, nego
i kao prava teologija, kao pitanje o razumijevanju vjere, spada u sveučilište i u
njegovu široku dijalogu znanosti. Jedino tako postat ćemo sposobni za istinski
dijalog kultura i religija, što nam je tako jako potrebno. U zapadnom svijetu vlada
uvelike mišljenje da su samo pozitivistički um i njemu pripadajući oblici filozofije
univerzalni. Ali u duboko religioznim kulturama svijeta upravo se to isključivanje
božanskoga iz univerzalnosti uma smatra prekršajem protiv unutrašnjih uvjerenja. Um
koji je gluh za božansko i koji je religiju gurnuo u područje supkulture nije sposoban
za dijalog kultura. Pri tome, kako sam pokušao pokazati, moderni prirodoznanstveni
um, s platonskim elementom koji u njemu boravi, nosi u sebi pitanje koje upućuje preko
njega i njegovih metodičkih mogućnosti. On sam mora racionalnu strukturu materije
i sukladnost između našeg duha i racionalnih struktura koje vladaju u prirodi jednostavno
prihvatiti kao datost na kojoj počiva njegov metodički put. No pitanje, zašto je to
tako, ipak dalje postoji, i prirodna ga znanost mora prenijeti dalje na druge razine
i načine mišljenja – na filozofiju i teologiju. Za filozofiju, i na drugi način
za teologiju, osluškivanje velikih doživljaja i uvida religioznih tradicija čovječanstva,
posebno kršćanske vjere, jest izvor spoznaje čije bi odbacivanje bilo nedopustivo
umanjivanje našega slušanja i odgovaranja. Ovdje mi u sjećanje dolazi jedna Sokratova
riječ u Fedonu. U prethodnim se razgovorima dotaklo mnogih krivih filozofskih mišljenja,
i onda Sokrat kaže: bilo bi razumljivo kad bi netko iz nevoljkosti zbog toliko toga
krivoga čitav svoj daljnji život mrzio i omalovažavao govor o bitku. No na taj bi
način on izgubio istinu o biću i trpio veliku štetu. Zapad je već odavna ugrožen od
te nesklonosti prema temeljnim pitanja svoga uma i bog toga može samo trpjeti veliku
štetu. Hrabrost za širinu uma, a ne odbijanje njegove veličine – to je program s kojim
u raspravama sadašnjosti ulazi teologija koja se temelji na biblijskoj vjeri. «Ne
djelovati u skladu s umom i s Logosom, protivi se Božjoj biti», rekao je svome perzijskom
sugovorniku Manuel II. na temelju svoje kršćanske slike o Bogu. Svoje sugovornike
u dijalogu s kulturama pozivamo u taj veliki Logos, u tu širinu uma. Uvijek nanovo
pronalaziti tu širinu, to je veliki zadatak sveučilišta.