Je to pre
mňa dojímavý okamih, že opäť stojím za univerzitnou katedrou a ešte raz smiem vystúpiť
s prednáškou. Moje myšlienky sa pritom vracajú do rokov, v ktorých som po krásnom
období na Vysokej škole vo Freisingu začal akademicky a pedagogicky pôsobiť na Univerzite
v Bonne. Bolo to v roku 1959, ešte v dobe starých univerzít s riadnymi profesormi.
Jednotlivé katedry nemali asistentov ani sekretárov, ale existovali tam bezprostredné
stretnutia so študentmi a predovšetkým aj medzi profesormi navzájom. V pracovniach
docentov sme sa stretávali pred prednáškami i po nich. Kontakty s historikmi, filozofmi,
filológmi a prirodzene aj medzi obomi Teologickými fakultami boli veľmi živé. Každý
semester sme mali takzvaný akademický deň - dies academicus, v ktorý sa profesori
všetkých fakúlt predstavovali študentom celej univerzity a tak bolo možné skutočne
zažiť universitatis – pospolitosť: to, že vo všetkých špecializáciách, pre
ktoré sme niekedy neboli schopní navzájom komunikovať, predsa len tvoríme jeden celok
a pracujeme v celku jedného rozumu so všetkými jeho dimenziami, a tak máme aj spoločnú
zodpovednosť za správne používanie rozumu – toto sme mohli zažívať. Univerzita bola
veľmi hrdá aj na obidve svoje Teologické fakulty. Bolo jasné, že tieto fakulty, tým,
že si kladú otázky, ako možno rozumovo zdôvodniť vieru, konajú prácu, ktorá nevyhnutne
patrí k celku vedeckej pospolitosti – universitas scientiarum, aj keď nie všetci
dokázali zdieľať vieru, ktorú sa teológovia usilujú pričleniť k spoločnému rozumu.
Táto vnútorná súdržnosť vo vesmíre rozumu nebola narušená ani vtedy, keď sa raz objavila
správa o tom, ako sa jeden z kolegov vyjadril, že na našej univerzite existuje niečo
pozoruhodné: dve fakulty, ktoré sa zaoberajú niečím, čo vôbec neexistuje – Bohom.
To, že dokonca aj voči takejto radikálnej skepse je stále potrebné a rozumné hľadať
odpovede na otázky súvisiace s Bohom prostredníctvom rozumu a robiť to v súvislosti
s odovzdávaním kresťanskej viery, bolo vo vnútri univerzity ako celku nesporné.
To
všetko mi opäť prišlo na um, keď som si nedávno prečítal časť dialógu, ktorý vydal
profesor Theodore Khoury v Münsteri. Tento dialóg viedol učený byzantský cisár Manuel
II. Palaelogos asi v roku 1391 v zimnom tábore v Ankare s učeným Peržanom o kresťanstve
a islame a pravde oboch. Pravdepodobne ten istý cisár zapísal tento dialóg azda počas
obliehania Konštantinopolu medzi rokmi 1394 až 1409; tým si možno vysvetliť aj to,
že svoje vlastné úvahy podáva oveľa podrobnejšie ako odpovede perzského učenca. Dialóg
zahŕňa celú oblasť štruktúr viery, obsiahnutých v biblii a v koráne a pojednáva najmä
o obraze Boha a obraze človeka, ale vždy znova, podľa potreby, aj o vzťahu medzi „tromi
zákonmi “: Starým zákonom – Novým zákonom – a Koránom. V tejto prednáške by som sa
chcel venovať iba jednému bodu, ktorý je v tomto dialógu skôr okrajový, ktorý ma však
v súvislosti s témou viery a rozumu fascinoval a slúži ako východisko mojich úvah.
V siedmom
kole tohto rozhovoru (διάλεξις – kontraverzia, spor), vydanom profesorom Khourym,
sa cisár dostáva k rozprávaniu o téme džihádu (svätej vojny). Cisár určite
vedel, že v súre 2, 256je napísané: Žiaden nátlak vo veciach viery
– je to jedna zo starších súr z obdobia, v ktorom bol sám Mohamed ešte bezmocný a ohrozený.
Ale cisár prirodzene poznal aj nariadenia o svätej vojne, zapísané v Koráne, ktoré
vznikli neskôr. Bez toho, aby sa púšťal do podrobností akými bolo napr. rozdielne
zaobchádzanie s „vlastníkmi Písma“ a „neveriacimi“, obracia sa ohromujúco príkrym
spôsobom na svojho partnera v rozhovore s centrálnou otázkou o vzťahu medzi náboženstvom
a násilím. Hovorí: „Ukáž mi, čo nové priniesol Mohammed a nájdeš iba zlé a nehumánne
veci, ako napríklad to, že ti predpísal, aby si vieru, ktorú ti hlásal, šíril mečom.“
Cisár potom obšírne zdôvodňuje, prečo je šírenie viery násilím nezmyselné. Je v rozpore
s podstatou Boha a podstatou duše. „Boh nemá záľubu v krvi, a nekonať rozumne (σὺν
λόγω) odporuje podstate Boha. Viera je plodom duše, nie tela. Kto chce teda niekoho
priviesť k viere, potrebuje schopnosť byť dobrým rečníkom a správne uvažovať, ale
nie násilie a hrozby ... Na to, aby sme presvedčili rozumnú dušu, nepotrebujeme silnú
ruku ani nástroje, ktorými možno udrieť, ani nijaké iné z prostriedkov, ktorými možno
niekomu pohroziť smrťou...“ .
Rozhodujúca veta v tejto argumentácii proti
obracaniu na vieru skrze násilie znie: Nekonať rozumne odporuje podstate Boha. Vydavateľ
Theodor Khoury k tomu podáva komentár: Pre cisára ako Byzantínca, formovaného gréckou
filozofiou, je táto veta evidentná. Naopak, pre moslimské učenie je Boh absolútne
transcendentný. Jeho vôľa sa neviaže na žiadnu z našich kategórií, i keby to bola
kategória rozumnosti. Khory pritom cituje z publikácie známeho francúzskeho islamológa
R. Arnaldeza, ktorý poukazuje na to, že Ibn Hazn ide vo svojom výklade až tak ďaleko,
že tvrdí, že Boha nezastaví ani jeho vlastné slovo a že ho nič nezaväzuje k tomu,
aby nám zjavil pravdu. Keby to chcel, človek by musel pestovať aj modloslužbu.
Tu
sa rozchádzajú ich cesty v chápaní Boha a tak aj v konkrétnom uskutočňovaní náboženstva,
tu sa otvára dilema, ktorá je dnes pre nás veľmi bezprostrednou výzvou. Je toto presvedčenie,
že nekonať rozumne odporuje podstate Boha, iba gréckou myšlienkou alebo to platí
vždy a samo o sebe? Myslím si, že na tomto mieste je zjavná hlboká zhoda medzi tým,
čo je v najlepšom zmysle grécke, a vierou v Boha, založenou na Biblii. Ján, modifikujúc
prvý verš knihy Genesis, otvára prológ svojho evanjelia slovom: Na počiatku bolo Slovo
– Logos. Toto je presne to slovo, ktoré používa cisár: Boh koná so slovom, s Logos.
Logos je rozum i slovo zároveň – rozum, ktorý je tvorivý a je možné sa s ním spojiť,
ale práve ako rozum. Ján nám tým dal konečné slovo, čo sa týka biblického pojmu Boha,
v ktorom dosahujú svoj cieľ a nachádzajú svoju syntézu všetky cesty biblickej viery,
často namáhavé a kľukaté. Na počiatku bolo Slovo - Logos, a toto Slovo – Logos je
Boh, tak nám to hovorí evanjelista. Stretnutie biblického posolstva s gréckym myslením
nebolo nádhodné. Víziu svätého Pavla, pred ktorým sa v Ázii uzavreli cesty a ktorý
v noci vo sne videl Macedónčana a počul ho, ako volá: „Prejdi do Macedónska a pomôž
nám!" (Sk 16, 9) – túto víziu možno vyložiť ako zhustenie vnútorne nutného vzájomného
priblíženia sa medzi biblickou vierou a otázkami gréckych učencov.
Pritom
toto priblíženie prebiehalo už dávno. Už to tajomné meno Boha z horiaceho tŕňového
kríka, ktoré oddeľuje tohto Boha od množstva božstiev všakovakých mien, a ktoré vypovedá
o jeho Bytí, je popretím mýtu, s ktorým je vo vnútornej analógii Sokratov pokus prekonať
a prekročiť mýtus. Proces, ktorý sa začal pri tŕňovom kríku, nadobúda vo vnútri Starého
zákona novú zrelosť počas vyhnanstva, keď sa Boh Izraela, teraz bez vlastnej krajiny
a kultu, vyhlasuje za Boha neba a zeme a predstavuje sa jednoduchou formulkou, ktorá
je pokračovaním slova z horiaceho kríka: „Ja som“. S týmto novým spoznaním Boha ide
ruka v ruke istý druh osvietenia, drastickým spôsobom vyjadreného vo výsmechu z božstiev,
ktoré sú iba dielom ľudských rúk (por Ž 115). Takto ide biblická viera v helenistickej
dobe, v ostrom protiklade k helenistickým vladárom, ktorí si chceli vynútiť prispôsobenie
sa gréckemu spôsobu života a kultu ich božstiev, vnútorne v ústrety tomu najlepšiemu
z gréckeho myslenia, až k vzájomnému kontaktu, ktorý sa potom realizoval najmä v neskoršej
múdroslovnej literatúre. Dnes vieme, že grécky preklad Starého zákona – Septuaginty
-, ktorý vznikol v Alexandrii, je viac než iba čistý (a v tomto zmysle snáď menej
uspokojivý) preklad hebrejského textu, a síce, že je to samostatné textové svedectvo
a osobitne dôležitý krok v dejinách Zjavenia, ktorým sa toto stretnutie uskutočnilo
spôsobom, ktorý mal rozhodujúci význam pre vznik kresťanstva a jeho šírenie. V podstate
pritom ide o stretnutie medzi vierou a rozumom, medzi pravým osvietením a náboženstvom.
Vychádzajúc z vnútornej podstaty kresťanskej viery a zároveň z podstaty helenistického
myslenia, mohol Manuel II. skutočne povedať: Nekonať rozumne, nekonať s „Logos“, odporuje
podstate Boha.
Vo všetkej čestnosti treba poznamenať, že v neskorom stredoveku
sa v teológii vyvinuli tendencie, ktoré narúšajú túto syntézu medzi gréckym a kresťanským
duchom. V protiklade k takzvanému augustínskemu a tomistickému intelektualizmu začína Dunsom
Scotusom postoj voluntarizmu, ktorý napokon viedol k tvrdeniu, že z Boha poznáme iba
jeho voluntas ordinata. Mimo nej existuje sloboda Boha, mocou ktorej by Boh
mohol urobiť a vykonať aj opak všetkého, čo vykonal. Tu sa odzrkadľujú postoje, ktoré
sa skrz-naskrz približujú k postojom Ibna Hazna a ktoré by mohli viesť až k obrazu
Boha-samovládcu, ktorého nič nespája ani s pravdou ani s a dobrom. Na transcendentnosť
a odlišnosť Boha sa tu kladie dôraz takým prehnaným spôsobom, že aj náš rozum, aj
náš zmysel pre to, čo je pravdivé a dobré, prestávajú byť skutočným zrkadlom Boha,
ktorého bezodné možnosti pre nás ostávajú naveky nedosiahnuteľné a schované za jeho
ozajstnými rozhodnutiami. Oproti tomu kresťanská viera sa vždy pevne pridŕžala toho,
že medzi Bohom a nami, medzi jeho tvorivým duchom a naším stvoreným rozumom, existuje
skutočná analógia, v ktorej je síce nekonečne viac nepodobností ako podobností, ale
že to nie je dôvodom na odstránenie analógie a jej jazyka (por Lat IV). Boh
sa nestane viac božským tým, že ho natlačíme do čistého a nepreniknuteľného voluntarizmu,
ale naozaj božský Boh je Boh, ktorý sa zjavil ako Logos a ako Logos konal a koná z lásky
k nám. Zaiste, láska „presahuje“ poznanie a preto je schopná vnímať viac ako čisté
myslenie (por Ef 3,19), predsa však ostáva láskou Boha-Slova, Boha-Logos, a preto
i kresťanská bohoslužba λογικὴ λατρεία je bohoslužbou, ktorá je v súlade s večným
Slovom i s naším rozumom (por Rim 12,1).
Toto vnútorné vzájomné priblíženie
sa biblickej viery a gréckych filozofických otázok, ktoré som tu naznačil, je dôležitým
procesom nielen z hľadiska dejín náboženstva, ale aj svetových dejín, je to proces,
ktorý nás zaväzuje aj dnes. Keď vidíme toto stretnutie, neudivuje nás, že kresťanstvo
napriek svojmu pôvodu a dôležitému vývoju na Východe napokon nadobudlo svoj historicky
rozhodujúci charakter v Európe. A môžeme to vyjadriť aj opačne: Toto stretnutie, ku
ktorému možno prirátať ešte dedičstvo Ríma, vytvorilo Európu a ostáva základom toho,
čo možno právom nazvať Európou. Oproti téze, že kriticky očistené grécke dedičstvo
je podstatnou súčasťou kresťanskej viery, stojí požiadavka odhelenizovania kresťanstva,
ktoré od počiatku novoveku narastajúcim spôsobom vládne v teologických kruhoch. Ak
sa na túto požiadavku pozrieme zblízka, všimneme si tri vlny programu dehelenizácie,
ktoré sú síce navzájom spojené, ale čo sa týka ich oddôvodnení a cieľov, výrazne sa
od seba odlišujú.
Odhelenizovanie (dehelenizácia) sa objavuje najprv v súvislosti
so základnými požiadavkami reformácie 16. storočia. Vzhľadom na tradíciu scholastickej
teológie si reformátori mysleli, že čelia systematizácii viery, ktorá je úplne podmienená
filozofiou, takpovediac determinácii viery zvonka, prostredníctvom myslenia, ktoré
nevychádza z nej. Viera sa pritom už nejavila ako živé historické slovo, ale ako prvok,
zabudovaný do nejakého filozofického systému. Naopak, Sola Scriptura hľadá
čistú, počiatočnú formu viery, tak, ako je pôvodne prítomná v biblickom slove. Metafyzika
sa javí ako premisa, predpoklad, odvodený z iného zdroja, od ktorého treba vieru oslobodiť,
aby sa opäť mohla stať úplne sama sebou. Na základe tohto programu konal Kant, keď
sa s radikalizmom, aký nemohli reformátori predvídať, vyjadril, že musel odložiť nabok
myslenie, aby urobil miesto viere. Vieru pritom zakotvil výlučne v praktickom rozume
a odoprel jej prístup ku skutočnosti ako celku. Liberálna teológia 19. a 20.
storočia uviedla druhú vlnu procesu dehelenizácie, s Adolfom von Harnackom ako svojím
hlavným predstaviteľom. Za mojich študentských a prvých učiteľských rokov bol tento
prúd veľmi vplyvný aj v katolíckej teológii. Za svoj východiskový bod považoval Pascalovo
rozlišovanie medzi Bohom filozofov a Bohom Abraháma, Izáka a Jakuba. Túto tému som
sa snažil rozvinúť vo svojej inauguračnej prednáške v Bonne roku 1959. Nebudem teraz
opakovať, čo som povedal pri tej príležitosti, rád by som však aspoň krátko opísal,
v čom spočívala novosť tejto druhej vlny dehelenizácie. Harnackovou ústrednou ideou
bol jednoduchý návrat k človekovi Ježišovi a k jeho prostému posolstvu popod nánosy
teológie, a teda helenizácie: toto jednoduché posolstvo sa chápalo ako vyvrcholenie
náboženského vývoja ľudstva. Ježiš mal byť tým, kto odstráni kult v prospech morálky.
Napokon bol predstavovaný ako pôvodca humanistického morálneho posolstva. Základným
cieľom bolo priviesť kresťanstvo späť k harmónii s moderným rozumom, oslobodiť ho
od zdanlivo filozofických a teologických prvkov, ako sú viera v Kristovo božstvo a v trojjediného
Boha. V tomto zmysle historicko-kritická exegéza Nového zákona znovu vydobyla teológii
miesto na univerzite: teológia je totiž podľa Harnacka niečo podstatne historické,
a preto striktne vedecké. To, čo je schopná povedať kriticky o Ježišovi, je vyjadrením
praktického rozumu, a preto môže zaujať oprávnené miesto na univerzite. Za týmto zmýšľaním
leží moderné sebaobmedzenie rozumu, klasicky vyjadrené v Kantových Kritikách,
avšak medzičasom ďalej radikalizované pod vplyvom prírodných vied. Tento moderný koncept
rozumu sa zakladá, jednoducho povedané, na syntéze medzi platónizmom (kartezianizmom)
a empirizmom, na syntéze potvrdenej technologickým úspechom. Na jednej strane predpokladá
matematickú štruktúru skutočnosti, jej vnútornú racionálnosť, ktorá umožňuje pochopiť,
ako skutočnosť funguje, a zaobchádzať s ňou efektívne: táto základná premisa je, takpovediac,
platónskym elementom v modernom chápaní prírody. Na druhej strane stojí schopnosť
prírody byť využívaná na naše ciele a tu môže priniesť definitívnu istotu iba verifikácia
alebo falzifikácia prostredníctvom experimentu. Jazýček váh medzi týmito dvoma pólmi
sa môže prikláňať na jednu alebo druhú stranu v závislosti od okolností. Mysliteľ
tak výrazne pozitivistický ako J. Monod sa označoval za presvedčeného platonisto-karteziána.
Toto
upozorňuje na dva princípy, kľúčové pre záležitosť, ktorú sme načali. Po prvé, iba
ten druh istoty, ktorý vychádza zo synergie matematických a empirických prvkov, sa
môže považovať za vedecký. Všetko, čo by sa vyhlasovalo za vedu, sa musí podrobiť
prehodnoteniu podľa týchto kritérií. Preto sa vedy zamerané na ľudské záležitosti,
ako história, psychológia, sociológia a filozofia, usilujú zosúladiť s týmto kánonom
vedeckosti. A po druhé, čo je dôležité pre našu úvahu, táto metóda vylučuje priamo
zo svojej podstaty otázku Boha, stavajúc ju do pozície nevedeckej alebo pre-vedeckej
otázky. Následne čelíme redukcii záberu vedy a rozumu, ktorý musí byť preverovaný.
K tomuto
problému sa ešte vrátime neskôr. Zatiaľ je potrebné všimnúť si, že vychádzajúc z tohto
bodu skončí každý pokus vyhlásiť teologické tvrdenia za vedecké v redukcii kresťanstva
len na fragment jeho pôvodného obsahu. Musíme však povedať viac: je to sám človek,
kto sa stáva zredukovaným, lebo špecificky ľudské otázky o našom počiatku a cieli,
formulované vďaka náboženstvu a etike, potom už nemajú miesto v normatíve kolektívneho
rozumu, ako ho definuje „veda“, a tak musia byť vyhostené do oblasti subjektivity.
Subjekt sa potom rozhoduje, na základe svojej skúsenosti, čo zo záležitostí náboženstva
považuje za obhájiteľné, a subjektívne „vedomie“ sa stáva jediným arbitrom toho,
čo je etické. Týmto spôsobom teda etika a náboženstvo strácajú svoju silu vytvárať
komunitu a stávajú sa čisto osobnou záležitosťou. Toto je pre ľudstvo nebezpečná situácia,
ako vidíme na ničivých zvrátenostiach náboženstva a rozumu, ktoré nevyhnutne vznikajú,
keď sa rozum zredukuje natoľko, že otázky náboženstva a etiky sa ho viac netýkajú.
Pokusy vybudovať etiku na pravidlách evolúcie alebo psychológie a sociológie sa končia
neúspechom jednoducho pre svoju neadekvátnosť.
Prv než vyvodím závery,
ku ktorým toto všetko smeruje, musím sa krátko dotknúť tretej fázy dehelenizácie,
ktorá je v súčasnosti na vzostupe. Vo svetle našej skúsenosti s kultúrnym pluralizmom
sa dnes často hovorí, že syntéza s helenizmom dosiahnutá v prvotnej Cirkvi bola prvou
inkulturáciou, ktorá by nemala zaväzovať ďalšie kultúry. Tie mali podľa tejto tézy
právo vrátiť sa namiesto inkulturácie k jednoduchému posolstvu Nového zákona, a tak
ho inkulturovať nanovo vo svojom vlastnom špecifickom prostredí. Táto téza nie je
iba falošná; je hrubo zavádzajúca a veľmi nepresná. Nový zákon bol napísaný v gréčtine
a nesie stopy gréckeho ducha, ktorý bol v čase vzniku Nového zákona už zrelý. Je pravdou,
že vo vývoji prvotnej Cirkvi sú prvky, ktoré neboli integrované do všetkých kultúr.
No základné rozhodnutia urobené ohľadom vzťahu medzi vierou a používaním ľudského
rozumu sú časťou viery samotnej; sú súčasťou vývoja v súlade s prirodzenosťou samotnej
viery.
Prichádzam k svojmu záveru. Tento pokus, načrtnutý širokými ťahmi
v kritike moderného rozumu priamo z jeho vnútra nemá nič spoločné s posúvaním hodín
späť do času pred osvietenstvom ani s odmietaním presvedčení moderných čias. Pozitívne
aspekty modernosti musia byť uznané bezo zvyšku: sme vďační za veľkolepé možnosti,
ktoré sa otvorili ľudstvu, a za pokrok v ľudskosti, ktorá nám bola zaručená. Navyše,
vedecký étos predstavuje vôľu poslúchať pravdu a ako taký stelesňuje prístup, ktorý
odráža jednu zo základných zásad kresťanstva. Mojím zámerom nie je škrtanie ani negatívna
kritika, ale rozšírenie našej predstavy o rozume a jeho využití. Keď sa radujeme z nových
možností otvárajúcich sa ľudstvu, vidíme aj nebezpečenstvá vyplývajúce z týchto možností
a musíme sa pýtať samých seba, ako im môžeme čeliť. Budeme v tom úspešní, iba ak sa
rozum a viera spoja novým spôsobom, ak prekonáme samoobmedzenie rozumu iba na to,
čo je empiricky overiteľné, a ak znova otvoríme jeho široké horizonty. V tomto zmysle
teológia naozaj patrí na univerzitu a do širokého záberu vedeckého dialógu, nielen
ako historická disciplína a jedna z humanitných vied, ale práve ako teológia, ako
skúmanie racionality viery.
Iba tak sa staneme schopnými rýdzeho dialógu
kultúr a náboženstiev, ktorý je dnes taký potrebný. V západnom svete sa všeobecne
prijíma premisa, že iba pozitivistický rozum a filozofické formy založené na ňom môžu
mať univerzálnu platnosť. Teraz svetové kultúry hlboko zakorenené v náboženstve vidia,
že toto vylúčenie božského z univerzálnosti rozumu je útokom na ich najhlbšie presvedčenia.
Rozum hluchý voči božskému a vytláčajúci náboženstvo medzi subkultúry nie je schopný
vstúpiť do dialógu kultúr. Zároveň, ako som sa usiloval ukázať, moderný vedecký rozum
so svojím skutočne platónskym prvkom obsahuje aj otázku, ktorá siaha zaň a za možnosti
jeho metodológie. Moderný vedecký rozum celkom ľahko prijal racionálnu štruktúru skutočnosti
a súvislosť medzi naším duchom a prevažujúcimi racionálnymi štruktúrami prírody ako
dané, ako niečo, na čom má postaviť svoju metodológiu. Teraz sa otázka, prečo to má
byť tak, stáva reálnou otázkou, ktorú by mali prírodné vedy vrátiť do iných spôsobov
a vzorcov myslenia – do filozofie a teológie. Pre psychológiu a, hoci iným spôsobom,
aj pre teológiu je počúvanie o veľkých skúsenostiach a zisteniach náboženských tradícií
ľudstva, a kresťanskej viery zvlášť, zdrojom poznania a ignorovať ho by bolo neprijateľným
obmedzením nášho počúvania a odpovedania. Tu si spomínam na niečo, čo povedal Socrates
Phaedovi. V ich počiatočných rozhovoroch sa objavili mnohé chybné filozofické názory,
a tak Socrates konštatoval: „Bolo by ľahko pochopiteľné, keby sa niekto tak namrzel
na tieto chybné poznámky, že by celý zvyšok života pohŕdal všetkými rozhovormi o bytí
a vysmieval by sa z nich – ale týmto spôsobom by sa obral o pravdu o existencii a utrpel
by veľkú stratu.“ Západ bol dlho ohrozovaný averziou k týmto otázkam, ktorá predstavuje
základ jeho racionality. Môže tým však iba utrpieť vážnu ranu. Odvaha zapojiť celú
kapacitu rozumu, a nie iba odmietanie jeho monumentálnosti – to je program, s ktorým
teológia založená na biblickej viere vstupuje do debaty našich čias. „Nekonať rozumne
(s logosom) je v protiklade s Božou prirodzenosťou,“ povedal Manuel II. v súvislosti
so svojím kresťanským chápaním Boha v odpovedi svojmu perzskému partnerovi pri rozhovore.
To, že pozývame svojich partnerov do dialógu kultúr, spočíva v tomto veľkolepom logose,
v tejto šírke rozumu. Neprestajne ju objavovať stále nanovo je veľkou úlohou univerzity.