ENCYKLIKA DEUS CARITAS EST OJCA ŚWIĘTEGO BENEDYKTA XVI DO BISKUPÓW, PREZBITERÓW I
DIAKONÓW DO OSÓB KONSEKROWANYCH I WSZYSTKICH WIERNYCH ŚWIECKICH O MIŁOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
WPROWADZENIE 1. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa
w nim” (1J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną
jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający
z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje
nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości,
jaką Bóg ma ku nam”. Uwierzyliśmy miłości Boga – tak chrześcijanin może
wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji
etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą,
która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan
przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem
Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy…
miał życie wieczne” (3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną
zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową
głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi
Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj,
Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego,
z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (6, 4-5). Jezus
połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości
bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego”
(19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1
J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z
jaką Bóg do nas przychodzi. Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne
znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet
obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić
o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części
tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny,
gdyż chciałbym w niej sprecyzować – na początku mego Pontyfikatu – niektóre istotne
dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi,
razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część
będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu
przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem
tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne
elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi
na Bożą miłość.
CZĘŚĆ PIERWSZA
JEDNOŚĆ MIŁOŚCI W STWORZENIU I HISTORII
ZABWIENIA
Problem języka 2. Miłość Boga wobec nas
jest sprawą zasadniczą dla życia i niesie ze sobą decydujące pytania o to, kim jest
Bóg i kim my jesteśmy. W tym kontekście przeszkodę stanowi przede wszystkim język.
Termin „miłość” stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych,
którym nadajemy znaczenia zupełnie różne. Jeśli tematyka tej Encykliki koncentruje
się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła,
nie możemy po prostu pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym
języku. Wspominamy przede wszystkim szerokie pole semantyczne słowa miłość: mówi
się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu
do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi,
o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń, miłość
między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny
i w której przed istotą ludzką otwiera się obietnica szczęścia, pozornie nie do odparcia,
wyłania się jako wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu, w porównaniu z którym
na pierwszy rzut oka każdy inny rodzaj miłości blednieje. Rodzi się więc pytanie:
czy wszystkie te formy miłości w końcu w jakiś sposób się jednoczą i miłość, pomimo
całej różnorodności swych przejawów, ostatecznie jest tylko jedna, czy raczej używamy
po prostu tylko tego samego słowa na określenie całkowicie innych rzeczywistości?
„Eros”
i „agape” – różnica i jedność 3. Miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą, która
nie rodzi się z myśli i woli człowieka, ale w pewien sposób mu się narzuca, starożytna
Grecja nazwała erosem. Musimy już z góry uprzedzić, że grecka wersja Starego
Testamentu jedynie dwukrotnie używa słowa eros, podczas gdy Nowy Testament
nigdy go nie stosuje: z trzech słów greckich, dotyczących miłości – eros, philia
(miłość przyjaźni) i agape – pisma nowotestamentowe uprzywilejowują to ostatnie,
które w języku greckim pozostawało raczej na marginesie. Jeśli chodzi o pojęcie miłości
przyjaźni (philia), to zostało ono podjęte i pogłębione w Ewangelii Jana, aby
wyrazić relację między Jezusem i Jego uczniami. To pominięcie słowa eros wraz
z nową wizją miłości, wyrażoną poprzez słowo agape, w nowości chrześcijaństwa
oznacza niewątpliwie coś zasadniczego w odniesieniu do pojęcia miłości. W krytyce
chrześcijaństwa, która poczynając od czasów Oświecenia w miarę rozwoju stawała się
co raz bardziej radykalna, ta nowość została oceniona w sposób absolutnie negatywny.
Według Friedricha Nietzsche Chrześcijaństwo jakoby dało erosowi do picia truciznę,
a chociaż z jej powodu nie umarł, przerodził się w wadę. W ten sposób filozof niemiecki
wyrażał bardzo rozpowszechnione spostrzeżenie: czy Kościół swymi przykazaniami i zakazami
nie czyni gorzkim tego, co w życiu jest najpiękniejsze? Czy nie stawia znaków zakazu
właśnie tam, gdzie radość zamierzona dla nas przez Stwśrcę ofiarowuje nam szczęście,
które pozwala nam zasmakować coś z Boskości? 4. Czy rzeczywiście jest tak? Czy
Chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański.
Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim
upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności
jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć
najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób
jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach
– miłość wszystko zwycięża – i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy
miłości. W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy
„święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany
jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. Tej formie religii, która jak najmocniejsza
pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z
największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale
nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu
wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia
go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie
boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia
do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami
ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem
się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje
się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi
nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości,
do której dąży całe nasze istnienie.
5. Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w
tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim
to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność,
wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności
naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest
proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie,
które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu,
jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości.
Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i
duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej
jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność
staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić
ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność.
I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało,
jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał
żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!”. Kocha jednak
nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie
jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają
się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość
– eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość. Dzisiaj nierzadko
zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie,
tendencje w tym sensie zawsze były. Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego
dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu”
staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek
staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego
ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną
część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą
jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś
co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości
znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane
z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu
lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała
może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska
przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym
duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności.
Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc
nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień. 6. Jak
powinniśmy konkretnie kształtować tę drogę oczyszczenia i ascezy? Jak powinna być
przeżywana miłość, aby w pełni zrealizowała się jej ludzka i boska obietnica? Jedno
z pierwszych ważnych wskazań możemy znaleźć w Pieśni nad pieśniami, jednej z ksiąg
Starego Testamentu dobrze znanej mistykom. Według przeważającej dzisiaj interpretacji,
poezje zawarte w tej księdze są autentycznymi pieśniami miłości, być może przeznaczonymi
na jakieś izraelskie zaślubiny, podczas których miały wysławiać miłość małżeńską.
W tym kontekście bardzo pouczającym jest fakt, że w tekście Księgi znajdują się dwa
różne słowa na oznaczenie „miłości”. Najpierw mamy słowo „dodim” – liczba mnoga,
która wyraża miłość jeszcze niepewną, w sytuacji nieokreślonego poszukiwania. To słowo
zostaje potem zastąpione słowem „ahabà”, które w przekładzie greckim Starego
Testamentu jest oddane terminem o podobnym brzmieniu „agape”, który jak widzieliśmy,
stał się wyrażeniem charakterystycznym dla biblijnego pojęcia miłości. W przeciwieństwie
do miłości nieokreślonej i jeszcze poszukującej, ten termin wyraża doświadczenie miłości,
która teraz staje się naprawdę odkryciem drugiego człowieka, przezwyciężając charakter
egoistyczny, który przedtem był wyraźnie dominujący. Teraz miłość staje się troską
człowieka i posługą dla drugiego. Nie szuka już samej siebie, zanurzenia w upojeniu
szczęściem; poszukuje dobra osoby ukochanej: staje się wyrzeczeniem, jest gotowa do
poświęceń, co więcej, poszukuje ich. Należy do rozwoju miłości, do wyższych jej
poziomów, jej wewnętrznych oczyszczeń, fakt, że teraz poszukuje ona definitywności
i to w podwójnym znaczeniu: w sensie wyłączności – tylko ta jedyna osoba – i w sensie
„na zawsze”. Miłość obejmuje całość egzystencji w każdym jej wymiarze, także w wymiarze
czasu. Nie mogłoby być inaczej, ponieważ jej obietnica ma na celu definitywność: miłość
dąży do wieczności. Tak, miłość jest „ekstazą”, ale ekstazą nie w sensie chwili upojenia,
lecz ekstazą jako droga, trwałe wychodzenie z „ja” zamkniętego w samym sobie w kierunku
wyzwolenia „ja” w darze z siebie i właśnie tak w kierunku ponownego znalezienia siebie,
a nawet w kierunku odkrycia Boga: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci
je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) – mówi Jezus. Te Jego słowa znajdujemy
w Ewangelii w różnych wersjach (por. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Łk
9, 24; J 12, 25). W ten sposób Jezus opisuje swą osobistą drogę, która
poprzez krzyż prowadzi Go do zmartwychwstania – drogę ziarna pszenicy, które pada
w ziemię i obumiera, i dzięki temu przynosi obfity owoc. Wychodząc z istoty Jego ofiary
osobistej i miłości, która w Nim osiąga swoje dopełnienie, tymi słowami opisuje On
także istotę miłości i istnienia ludzkiego w ogóle.
7. Nasze refleksje o istocie
miłości, początkowo raczej filozoficzne, przywiodły nas, przez dynamikę wewnętrzną,
aż do wiary biblijnej. Na początku zostało postawione zagadnienie, czy różne, a nawet
przeciwstawne znaczenia słowa miłość mają na myśli jakąś głęboką jedność, czy raczej
powinny pozostawać rozdzielone. Przede wszystkim jednak wynikła kwestia, czy przesłanie
o miłości ogłoszone nam przez Pismo Święte i Tradycję Kościoła miałoby coś wspólnego
z powszechnym doświadczeniem ludzkiej miłości, czy wręcz przeciwstawiałoby się jemu.
W tym względzie natrafiliśmy na dwa fundamentalne słowa: eros jako określenie
miłości „ziemskiej” i agape jako wyrażenie oznaczające miłość opartą na wierze
i przez nią kształtowaną. Obydwa pojęcia są często przeciwstawiane jako miłość „wstępująca”
i miłość „zstępująca”. Są także inne podobne klasyfikacje, jak na przykład rozróżnienie
pomiędzy miłością posesywną i miłością ofiarną (amor concupiscentiae – amor benevolentiae),
do którego czasami bywa dołączona jeszcze miłość interesowna. W dyskusji filozoficznej
i teologicznej te rozróżnienia często były zradykalizowane aż do autentycznego przeciwstawienia:
typowo chrześcijańską byłaby miłość zstępująca, ofiarna, właśnie agape; kultura
zaś niechrześcijańska, przede wszystkim grecka charakteryzowałaby się miłością wstępującą,
pożądliwą i posesywną, czyli erosem. Chcąc doprowadzić do ostateczności to
przeciwstawienie istota chrześcijaństwa byłaby oderwana od podstawowych relacji życiowych
ludzkiego istnienia i stanowiłaby dla siebie odrębny świat, który mógłby być uważany
jako godny podziwu, ale całkowicie odcięty od całości ludzkiej egzystencji. W rzeczywistości
eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się
nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych
wymiarach, znajdują właściwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej
spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle. Także jeżeli eros początkowo
jest przede wszystkim pożądający, wstępujący – fascynacja ze względu na wielką obietnicę
szczęścia – w zbliżeniu się potem do drugiego będzie stawiał coraz mniej pytań o siebie
samego, będzie coraz bardziej szukał szczęścia drugiej osoby, będzie się o nią coraz
bardziej troszczył, będzie się poświęcał i pragnął „być dla” niej. W ten sposób włącza
się w niego moment agape; w przeciwnym razie eros upada i traci swoją
własną naturę. Z drugiej strony, człowiek nie może żyć wyłącznie w miłości oblatywnej,
zstępującej. Nie może zawsze tylko dawać, musi także otrzymywać. Kto chce dawać miłość,
sam musi ją otrzymać w darze. Oczywiście, człowiek może – jak mówi nam Chrystus –
stać się źródłem, z którego wypływają rzeki żywej wody (por. J 7, 37-38). Lecz,
aby stać się takim źródłem, sam musi pić wciąż na nowo z tego pierwszego, oryginalnego
źródła, którym jest Jezus Chrystus, z którego przebitego serca wypływa miłość samego
Boga (por. J 19, 34). Ojcowie w opowiadaniu o drabinie Jakubowej widzieli
symbol tego nierozerwalnego połączenia pomiędzy wstępowaniem i zstępowaniem, między
erosem, który poszukuje Boga i agape, która przekazuje dar otrzymany.
W biblijnym tekście jest mowa o tym, że patriarcha Jakub widzi we śnie, ponad kamieniem,
który służył mu za podgłówek, drabinę sięgającą nieba, po której wchodzili i schodzili
aniołowie Boży (por. Rdz 28, 12; J 1, 51). Szczególnie interesująca
jest interpretacja tej wizji przez papieża Grzegorza Wielkiego w jego Regule pasterskiej.
Dobry pasterz – mówi on – powinien być zakorzeniony w kontemplacji. Tylko dzięki temu
będzie mógł przejąć się do głębi potrzebami innych, tak by stały się jego: „per
pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”. Święty Grzegorz nawiązuje
w tym kontekście do świętego Pawła, który zostaje porwany ku górze aż do najwyższych
tajemnic Boga i właśnie w ten sposób, kiedy zstępuje, jest w stanie stać się wszystkim
dla wszystkich (por. 2 Kor 12, 2-4; 1 Kor 9, 22). Oprócz tego wskazuje
przykład Mojżesza, który wciąż powraca, wchodzi do świętego namiotu, prowadzi dialog
z Bogiem, aby mógł dzięki temu, wychodząc od Boga, być do dyspozycji swojego ludu.
„Gdy wewnątrz [namiotu] ulega zachwyceniu w kontemplacji, na zewnątrz [namiotu] przywołują
go potrzeby cierpiących: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur” .
8. Znaleźliśmy w ten sposób pierwszą odpowiedź, jeszcze
dość ogólnikową, na dwa wyżej postawione pytania: „miłość” w gruncie rzeczy jest jedną
rzeczywistością, ale mającą różne wymiary; to jeden, to drugi może bardziej dochodzić
do głosu. Gdy jednak owe dwa wymiary oddalają się zupełnie od siebie, powstaje karykatura
czy w każdym razie ograniczona forma miłości. Powiedzieliśmy już w sposób syntetyczny,
że wiara biblijna nie buduje jakiegoś świata równoległego czy jakiegoś świata sprzecznego
z istniejącym pierwotnie ludzkim zjawiskiem miłości, lecz akceptuje całego człowieka,
interweniując w jego dążenie do miłości, aby je oczyścić, ukazując mu zarazem jej
nowe wymiary. Ta nowość wiary biblijnej staje się widoczna przede wszystkim w dwóch
aspektach, które zasługują na podkreślenie.
Nowość wiary biblijnej 9. Chodzi
tu wpierw o nowy obraz Boga. W kulturach, które otaczają świat Biblii, obraz boga
i bogów pozostaje ostatecznie mało wyraźny i sam w sobie sprzeczny. Na drodze wiary
biblijnej staje się coraz bardziej jasne i jednoznaczne to, co Shema,
podstawowa modlitwa Izraela, wyraża w słowach: “Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym
Bogiem – Pan jedynie (Pwt 6,4). Istnieje jedyny Bóg, Stworzyciel nieba i ziemi
i dlatego też jest Bogiem wszystkich ludzi. Dwa fakty są wyjątkowe w tym określeniu:
że wszyscy inni bogowie naprawdę nie są Bogiem i że cała rzeczywistość, w której żyjemy,
pochodzi od Boga, jest przez Niego stworzona. Z pewnością, idea stworzenia istnieje
także gdzie indziej, ale jedynie tutaj wynika całkowicie jasno, że nie jakikolwiek
bóg, ale jedyny prawdziwy Bóg, On sam, jest autorem całej rzeczywistości; pochodzi
ona z potęgi jego stwórczego Słowa. To oznacza, że to jego stworzenie jest mu drogie
dlatego właśnie, że przez Niego było chciane, przez Niego “uczynione”. W ten sposób
pojawia się teraz drugi ważny element: ten Bóg kocha człowieka. Boża moc, którą Arystoteles,
u szczytu filozofii greckiej, starał się uchwycić swą myślą przez refleksję, jest
dla każdego bytu przedmiotem pożądania i miłości – jako rzeczywistość kochana to bóstwo
porusza świat, ale ono samo nie potrzebuje niczego i nie kocha, a jedynie jest kochane.
Natomiast Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, miłuje osobiście. Jego miłość ponadto
jest miłością wybrania: spośród wszystkich ludów dokonuje wyboru Izraela i miłuje
go – mając jednak na celu uzdrowienie w ten właśnie sposób całej ludzkości. Bóg miłuje,
i ta Jego miłość może być określona bez wątpienia jako eros, która jednak jest
równocześnie także agape. Przede wszystkim prorocy, Ozeasz i Ezechiel opisali
tę „namiętność” Boga w stosunku do swego ludu posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi.
Stosunek Boga z Izraelem jest przedstawiony poprzez metafory narzeczeństwa i małżeństwa;
konsekwentnie bałwochwalstwo jest cudzołóstwem i prostytucją. Tym samym zostają konkretnie
wspomniane – jak zobaczyliśmy – kulty płodności z ich nadużyciami sfery eros,
ale równocześnie zostaje opisany stosunek wierności pomiędzy Izraelem a jego Bogiem.
Historia miłości Boga do Izraela polega, w samej swej głębi na tym, że On nadaje mu
Toràh, czyli otwiera Izraelowi oczy na prawdziwą naturę człowieka i wskazuje
mu drogę prawdziwego człowieczeństwa. Tak, historia polega na fakcie, że człowiek
żyjąc w wierności jedynemu Bogu, doświadcza siebie samego jako kochanego przez Boga
i odkrywa radość w prawdzie, w sprawiedliwości – radość w Bogu, która staje się jego
istotnym szczęściem: „Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy
mnie ziemia… Mnie zaś dobrze jest być blisko Boga” (Ps 73 [72], 25. 28). 10. Eros
Boga do człowieka jest zarazem – jak powiedzieliśmy – w pełni agape. Nie tylko
dlatego, że zostaje dana zupełnie bezinteresownie, bez żadnej uprzedniej zasługi,
ale także dlatego, że jest miłością przebaczającą. Zwłaszcza Ozeasz ukazuje nam wymiar
agape w miłości Boga do człowieka, który nieskończenie przewyższa aspekt darmowości.
Izrael dopuścił się „cudzołóstwa”, zerwał Przymierze; Bóg powinien był go osądzić
i wyrzec się go. Ale w tym właśnie okazuje się, że Bóg jest Bogiem, a nie człowiekiem:
„Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu?… Moje serce na
to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego
gniewu, i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem;
pośrodku ciebie jestem Ja – Święty” (Oz 11, 8-9). Namiętna miłość Boga do swojego
ludu – do człowieka – jest zarazem miłością, która przebacza. Jest ona tak wielka,
że zwraca Boga przeciw Niemu samemu, Jego miłość przeciw Jego sprawiedliwości. Chrześcijanin
widzi w tym już zarysowujące się misterium Krzyża: Bóg tak bardzo miłuje człowieka,
że sam stawszy się człowiekiem, przyjmuje nawet jego śmierć i w ten sposób godzi sprawiedliwość
z miłością. Aspekt filozoficzny i historyczno-religijny, który trzeba uwypuklić
w tej biblijnej wizji, to fakt, że z jednej strony mamy do czynienia ze ściśle metafizycznym
obrazem Boga: Bóg jest w sensie absolutnym pierwotnym źródłem wszelkiego istnienia;
ale ta zasada stwórcza wszystkich rzeczy – Logos, pierwotna przyczyna – jest
jednocześnie kimś, kto kocha z całą pasją właściwą prawdziwej miłości. W ten sposób
eros zostaje w najwyższym stopniu uszlachetniony, a jednocześnie doznaje takiego
oczyszczenia, że stapia się z agape. To pozwala zrozumieć, że włączenie Pieśni
nad pieśniami do kanonu ksiąg Pisma Świętego dość szybko znalazło uzasadnienie w tym
sensie, że owe pieśni miłosne opisują w gruncie rzeczy relację Boga do człowieka i
człowieka do Boga. I tak Pieśń nad pieśniami stała się, zarówno w literaturze chrześcijańskiej,
jak i judaistycznej, źródłem poznania i doświadczenia mistycznego, w którym wyraża
się istota wiary biblijnej: tak, istnieje zjednoczenie człowieka z Bogiem – pierwotne
marzenie człowieka – ale to zjednoczenie nie jest jakimś stopieniem się, zatopieniem
w anonimowym oceanie Boskości, ale związkiem, rodzącym miłość, w którym obie strony
– Bóg i człowiek – pozostają sobą, a jednak stają się całkowicie jednym: „Ten zaś,
kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem” – mówi św. Paweł (1Kor
6, 17). 11. Pierwszą nowość wiary biblijnej stanowi, jak już widzieliśmy, obraz
Boga; drugą, zasadniczo fundamentalnie z nią związaną, jest obraz człowieka. Biblijna
opowieść o stworzeniu mówi o samotności pierwszego człowieka, Adama, któremu Bóg chce
dać stosowną pomoc. Żadne ze stworzeń nie może być dla człowieka pomocą, jakiej potrzebuje,
chociaż sam dał nazwę wszystkim dzikim zwierzętom i ptakom, włączając je w ten sposób
w kontekst swojego życia. Tak więc Bóg stwarza kobietę z żebra mężczyzny, i Adam znajduje
pomoc, jakiej potrzebuje: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”
(Rdz 2, 23). Można zobaczyć na tle tego opowiadania idee występujące, na przykład,
w micie opowiedzianym przez Platona, według którego człowiek pierwotnie miał kształt
kuli, co oznacza, że sam w sobie był kompletny i samowystarczalny. Ale karząc go za
pychę Zeus go przepołowił, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej połowy i dąży
ku niej, aby odzyskać pełnię. W przekazie biblijnym nie ma mowy o karze; jednak myśl,
że człowiek jest w jakiś sposób niekompletny, że ze swej natury dąży do znalezienia
w drugim dopełnienia swej całości; że tylko w zjednoczeniu mężczyzny i kobiety człowiek
może stać się „kompletny”, ta idea jest bez wątpienia obecna. I tak przekaz biblijny
zamyka się proroctwem dotyczącym Adama: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego
i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz
2, 24). Mamy tu do czynienia z dwoma ważnymi aspektami: eros jest niejako
zakorzeniony w naturze człowieka; Adam poszukuje i „opuszcza ojca swego i matkę swoją”,
by odnaleźć niewiastę; jedynie razem przedstawiają oni całokształt człowieczeństwa,
stając się „jednym ciałem”. Nie mniej ważny jest drugi aspekt: ze względu na ukierunkowanie
zawarte w akcie stwórczym, eros kieruje człowieka ku małżeństwu, związkowi
charakteryzującemu się wyłącznością i definitywnością; tak i tylko tak urzeczywistnia
się jego głębokie przeznaczenie. Obrazowi Boga monoteistycznego odpowiada małżeństwo
monogamiczne. Małżeństwo oparte na miłości wyłącznej i definitywnej staje się obrazem
relacji Boga z jego ludem, i odwrotnie: sposób, w jaki miłuje Bóg, staje się miarą
ludzkiej miłości. Ten ścisły związek między erosem i małżeństwem występujący
w Biblii prawie nie znajduje sobie podobnych w literaturze pozabiblijnej.
Jezus
Chrystus – wcielona miłość Boga 12. Chociaż do tej pory mówiliśmy przeważnie
o Starym Testamencie, to jednak głębokie, wzajemne przenikanie się obydwu Testamentów,
będących jedynym Pismem wiary chrześcijańskiej, stało się już widoczne. Prawdziwą
nowością Nowego Testamentu nie są nowe idee, lecz sama postać Chrystusa, który ucieleśnia
pojęcia – niesłychany, niebywały realizm. Już w Starym Testamencie nowość biblijna
nie polega po prostu na abstrakcyjnych pojęciach, lecz nieprzewidywalnym i w pewnym
sensie niebywałym działaniu Boga. To Boże działanie przybiera teraz dramatyczną formę
poprzez fakt, że w Jezusie Chrystusie sam Bóg poszukuje „zaginionej owcy”, ludzkości
cierpiącej i zagubionej. Gdy Jezus w swoich przypowieściach mówi o pasterzu, który
szuka zaginionej owcy, o kobiecie poszukującej drachmy, o ojcu, który wychodzi na
spotkanie marnotrawnego syna i bierze go w ramiona, wówczas wszystko to nie sprowadza
się tylko do słów, lecz stanowi wyjaśnienie Jego działania i bycia. W Jego śmierci
na krzyżu dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które
On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej
radykalnej formie. Spojrzenie skierowane na przebity bok Chrystusa, o którym mówi
św. Jan (por. 19, 37), zawiera to, co było punktem wyjścia tej Encykliki: „Bóg jest
miłością” (1J 4, 8). To tu może być kontemplowana ta prawda. Wychodząc od tego
można definiować czym jest miłość. Poczynając od tego spojrzenia, chrześcijanin znajduje
drogę swego życia i swojej miłości.
13. Poprzez ustanowienie Eucharystii podczas
Ostatniej Wieczerzy Jezus nadał temu aktowi ofiary trwałą obecność. Antycypuje On
swoją śmierć i zmartwychwstanie, dając już w owej godzinie swoim uczniom siebie samego
w chlebie i winie, swoje ciało i swoją krew jako nową mannę (por. J 6, 31-33).
Jeśli świat starożytny uważał, że w istocie prawdziwym pokarmem człowieka – tym, czym
on jako człowiek żyje – jest Logos, odwieczna mądrość, teraz ów Logos
stał się dla nas prawdziwie pokarmem – jako miłość. Eucharystia włącza nas w akt ofiarniczy
Jezusa. Nie tylko otrzymujemy, w sposób statyczny, Logos wcielony, ale zostajemy
włączeni w dynamikę jego ofiary. Obraz zaślubin Boga z Izraelem staje się rzeczywistością
w sposób wcześniej niepojęty: to, co było przebywaniem przed Bogiem, teraz, poprzez
udział w Ofierze Jezusa, uczestnictwo w Jego Ciele i Jego Krwi, staje się zjednoczeniem.
„Mistyka” sakramentu, której podstawą jest uniżenie się Boga ku nam, ma zupełnie inną
doniosłość i prowadzi znacznie wyżej, niż mogłoby tego dokonać jakiekolwiek mistyczne
uniesienie człowieka.
14. Teraz jednak należy zwrócić uwagę na inny aspekt:
„mistyka” tego sakramentu ma charakter społeczny, albowiem w komunii sakramentalnej
ja zostaję zjednoczony z Panem, tak jak i wszyscy inni przyjmujący komunię. „Ponieważ
jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało. Wszyscy bowiem bierzemy
z tego samego chleba”, mówi święty Paweł (1 Kor 10, 17). Zjednoczenie z Chrystusem
jest jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się daje. Nie mogę mieć Chrystusa
tylko dla siebie samego; mogę do Niego należeć tylko w jedności z wszystkimi, którzy
już stali się lub staną się Jego. Komunia wyprowadza mnie z koncentracji na sobie
samym i kieruje ku Niemu, a przez to, jednocześnie, ku jedności z wszystkimi chrześcijanami.
Stajemy się „jednym ciałem” stopieni razem w jednym istnieniu. Miłość Boga i miłość
bliźniego są teraz naprawdę jednym: wcielony Bóg przyciąga nas wszystkich do siebie.
To pozwala zrozumieć, że agape staje się teraz także określeniem Eucharystii:
w niej agape Boga przychodzi do nas cieleśnie, aby nadal działać w nas i poprzez
nas. Tylko wychodząc od fundamentu chrystologiczno-sakramentalnego można poprawnie
zrozumieć nauczanie Jezusa o miłości. Przejście, do jakiego On wzywa, od Prawa i Proroków
do podwójnego przykazania miłości Boga i bliźniego, wyprowadzenie samego istnienia
wiary z centralności tego przykazania nie jest po prostu moralnością, która później
mogłaby istnieć autonomicznie obok wiary w Chrystusa i jej każdorazowej aktualizacji
w tym sakramencie: wiara, kult i ethos przenikają się wzajemnie jako jedna
rzeczywistość, która nabiera kształtu w spotkaniu z Bożą agape. Upada tutaj
po prostu tradycyjne przeciwstawienie kultu i etyki. W samym „kulcie”, w komunii eucharystycznej
zawiera się bycie miłowanym i jednocześnie, z mojej strony, miłowanie innych. Eucharystia,
która nie przekłada się na miłość konkretnie praktykowaną, jest sama w sobie fragmentaryczna.
Wzajemnie – jak to jeszcze będziemy musieli rozważyć bardziej szczegółowo – „przykazanie”
miłości staje się możliwe tylko dlatego, że nie jest jedynie wymogiem; miłość może
być „przykazana” ponieważ wcześniej jest dana.
15. Wychodząc właśnie z tego
podstawowego założenia należy interpretować również wielkie przypowieści Jezusa. Bogacz
(por. Łk 16, 19-31) błaga z miejsca potępienia, aby jego bracia zostali poinformowani
o tym, co czeka tego, kto niefrasobliwie zignorował biednego w potrzebie. Jezus w
pewien sposób jakby przejmuje to wołanie o pomoc i powtarza je, aby nas ostrzec, aby
sprowadzić nas na nowo na właściwą drogę. Przypowieść o dobrym Samarytaninie (por.
Łk 10, 25-37) prowadzi przede wszystkim do dwóch ważnych wyjaśnień. Podczas,
gdy pojęcie „bliźniego” odnosiło się, aż do ówczesnego czasu, zasadniczo do rodaków
i cudzoziemców, którzy osiedlili się na ziemi Izraela, czyli do solidarnej wspólnoty
danego kraju i danego ludu, teraz to ograniczenie zostaje zniesione. Ktokolwiek mnie
potrzebuje, a ja mogę mu pomóc, jest moim bliźnim. Pojęcie bliźniego zyskuje wymiar
uniwersalny, a jednak pozostaje konkretne. Pomimo rozszerzenia go na wszystkich ludzi,
nie ogranicza się ono do wyrażenia miłości ogólnej i abstrakcyjnej, która sama w sobie
nie zobowiązuje, ale takiej, która wymaga mojego praktycznego zaangażowania tu i teraz.
Zadaniem Kościoła pozostaje interpretowanie wciąż na nowo, z perspektywy praktyki
życia jego członków, związku między tym, co dalekie, a tym, co bliskie. Należy tu
w końcu przypomnieć w szczególny sposób wielką przypowieść o Sądzie Ostatecznym (por.
Mt 25, 31-46), w której miłość staje się kryterium oceny decydującym ostatecznie
o wartości lub bezwartościowości ludzkiego życia. Jezus identyfikuje się z potrzebującymi:
głodnymi, spragnionymi, obcymi, nagimi, chorymi, więźniami. „Wszystko, co uczyniliście
jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40). Miłość
Boga i miłość bliźniego łączą się w jedno: w najmniejszym człowieku spotykamy samego
Jezusa, a w Jezusie spotykamy Boga. Miłość Boga i miłość bliźniego 16. Po
rozważaniach poświęconych istocie miłości i jej znaczeniu w wierze biblijnej, pozostaje
podwójne praktyczne pytanie odnośnie do naszego postępowania: czy naprawdę można kochać
Boga, nie widząc Go i czy można nakazać miłość? Pod adresem podwójnego przykazania
miłości istnieje podwójne zastrzeżenie, które daje się słyszeć w tych pytaniach. Boga
nikt nigdy nie widział – jak moglibyśmy Go kochać? Poza tym miłości nie można nakazać;
jest ona ostatecznie uczuciem, które może być lub nie być, lecz które nie może być
stworzone przez wolę. Pismo Święte zdaje się potwierdzać pierwszą obiekcję, kiedy
mówi: „Jeśliby ktoś mówił: ‘Miłuję Boga’, a brata swego nienawidził, jest kłamcą,
albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego
nie widzi” (1J 4, 20). Tekst ten jednak wcale nie wyklucza miłości Boga jako
czegoś niemożliwego; przeciwnie, w całym kontekście cytowanego tu Pierwszego listu
świętego Jana, miłość ta jest w sposób wyraźny wymagana. Podkreśla się nierozerwalny
związek między miłością Boga i miłością bliźniego. Jedna wymaga drugiej w sposób tak
ścisły, że stwierdzenie o miłości Boga staje się kłamstwem, jeżeli człowiek zamyka
się na bliźniego czy wręcz go nienawidzi. Przytoczony werset Janowy należy interpretować
raczej w takim sensie, że miłość bliźniego jest drogą do spotkania również Boga, a
zamykanie oczu na bliźniego czyni człowieka ślepym również na Boga.
17. Faktycznie,
samego Boga takiego, jakim jest, nikt nigdy nie widział. Jednak Bóg nie jest dla nas
całkowicie niewidzialny, nie pozostał po prostu niedostępny dla nas. Bóg pierwszy
nas umiłował, mówi cytowany List Janowy (por. 4, 10) i ta miłość Boga objawiła się
pośród nas, stała się widzialna, ponieważ On „zesłał Syna swego Jednorodzonego na
świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu” (1J 4,9). Bóg stał się widzialny:
w Jezusie możemy oglądać Ojca (por. J 14, 9). W rzeczywistości istnieje wiele
możliwości widzenia Boga. W historii miłości, którą opowiada nam Biblia, Bóg wychodzi
nam naprzeciw, próbuje nas zdobyć – aż do Ostatniej Wieczerzy, aż do Serca przebitego
na krzyżu, aż do objawień Zmartwychwstałego i wielkich dzieł za pośrednictwem których,
poprzez działanie Apostołów, przewodził rodzącemu się Kościołowi. Również w późniejszej
historii Kościoła Pan nie był nieobecny: zawsze na nowo wychodzi nam naprzeciw – poprzez
ludzi, w których objawia swą obecność; poprzez Słowo, w Sakramentach, w sposób szczególny
w Eucharystii. W liturgii Kościoła, w jego modlitwie, w żywej wspólnocie wierzących
doświadczamy miłości Boga, odczuwamy Jego obecność i tym samym uczymy się również
rozpoznawać Go w naszej codzienności. On pierwszy nas ukochał i nadal nas kocha jako
pierwszy; dlatego my również możemy odpowiedzieć miłością. Bóg nie nakazuje nam uczucia,
którego nie możemy w sobie wzbudzić. On nas kocha, pozwala, że możemy zobaczyć i odczuć
Jego miłość i z tego „pierwszeństwa” miłowania ze strony Boga może, jako odpowiedź,
narodzić się miłość również w nas. W procesie spotkania pokazuje się również wyraźnie,
że miłość nie jest tylko uczuciem. Uczucia przychodzą i odchodzą. Uczucie może być
cudowną iskrą rozniecającą, lecz nie jest pełnią miłości. Mówiliśmy na początku o
procesie oczyszczeń i dojrzewania, przez które eros staje się w sposób pełny
sobą, staje się miłością w całym tego słowa znaczeniu. Należy do dojrzałości miłości
to, że angażuje wszystkie potencjalne możliwości człowieka i włącza, by tak rzec,
człowieka w swój całokształt. Spotkanie z widzialnymi przejawami miłości Boga może
wzbudzić w nas uczucie radości, jakie rodzi się z doznania, że jest się kochanym.
To spotkanie wymaga jednak również zaangażowania naszej woli i naszego intelektu.
Rozpoznanie Boga żyjącego jest drogą wiodącą do miłości, a „tak” naszej woli na Jego
wolę łączy rozum, wolę i uczucie w ogarniający wszystko akt miłości. Jest to jednak
proces, który pozostaje w ciągłym rozwoju: miłość nigdy nie jest „skończona” i spełniona;
miłość zmienia się wraz z biegiem życia, dojrzewa i właśnie dlatego pozostaje wierna
samej sobie. Idem velle atque idem nolle – chcieć tego samego, nie chcieć tego
samego, to właśnie starożytni uznali za prawdziwą treść miłości: stać się podobnym
jedno do drugiego, co prowadzi do wspólnoty pragnień i myśli. Historia miłości między
Bogiem a człowiekiem polega właśnie na fakcie, że ta wspólnota woli wzrasta w jedności
myśli i uczuć, i w ten sposób nasza wola i wola Boga stają się coraz bardziej zbieżne:
wola Boża przestaje być dla mnie obcą wolą, którą narzucają mi z zewnątrz przykazania,
ale staje się moją własną wolą, która wychodzi z fundamentalnego doświadczenia tego,
że w rzeczywistości Bóg jest mi bardziej bliski niż ja sam. W konsekwencji wzrasta
nasze oddanie Bogu i Bóg staje się naszą radością (por. Ps 73[72], 23-28).
18. Dzięki
temu staje się możliwa miłość bliźniego w sensie wskazanym przez Biblię, przez Jezusa.
Miłość bliźniego polega właśnie na tym, że kocham w Bogu i z Bogiem również innego
człowieka, którego w danym momencie może nawet nie znam lub do którego nie czuję sympatii.
Taka miłość może być urzeczywistniona jedynie wtedy, kiedy jej punktem wyjścia jest
intymne spotkanie z Bogiem, spotkanie, które stało się zjednoczeniem woli, a które
pobudza także uczucia. Właśnie wtedy uczę się patrzeć na inną osobę nie tylko jedynie
moimi oczyma i poprzez moje uczucia, ale również z perspektywy Jezusa Chrystusa. Jego
przyjaciel jest moim przyjacielem. Przenikając to, co zewnętrzne w drugim człowieku,
dostrzegam jego głębokie wewnętrzne oczekiwanie na gest miłości, na poświęcenie uwagi,
czego nie mogę mu dać jedynie za pośrednictwem przeznaczonych do tego organizacji,
akceptując to, być może, jedynie jako konieczność polityczną. Patrzę oczyma Chrystusa
i mogę dać drugiemu o wiele więcej niż to, czego konieczność widać na zewnątrz: spojrzenie
miłości, którego potrzebuje. W tym właśnie przejawia się niezbędne współdziałanie
między miłością Boga i miłością bliźniego, o którym mówi z takim naciskiem Pierwszy
list świętego Jana. Jeżeli w moim życiu brak zupełnie kontaktu z Bogiem, mogę widzieć
w innym człowieku zawsze jedynie innego i nie potrafię rozpoznać w nim obrazu Boga.
Jeżeli jednak w moim życiu nie zwracam zupełnie uwagi na drugiego człowieka, starając
się być jedynie „pobożnym” i wypełniać swoje „religijne obowiązki”, oziębia się także
moja relacja z Bogiem. Jest ona wówczas tylko „poprawna”, ale pozbawiona miłości.
Jedynie moja gotowość do wyjścia naprzeciw bliźniemu, do okazania mu miłości, czyni
mnie wrażliwym również na Boga. Jedynie służba bliźniemu otwiera mi oczy na to, co
Bóg czyni dla mnie i na to, jak mnie kocha. Święci – myślimy na przykład o błogosławionej
Teresie z Kalkuty – czerpali swoją zdolność do miłowania bliźniego zawsze na nowo
ze spotkania z Chrystusem Eucharystycznym, a to spotkanie nabierało swego realizmu
i głębi właśnie dzięki jej posłudze innym. Miłość Boga i miłość bliźniego są nierozłączne:
są jednym przykazaniem. Obydwie te miłości jednak czerpią życie z miłości pochodzącej
od Boga, który pierwszy nas umiłował. Tak więc nie chodzi tu już o „przykazanie” z
zewnątrz, które narzuca nam coś niemożliwego, lecz o doświadczenie miłości darowanej
z wewnątrz, i tą miłością, zgodnie ze swoją naturą, należy się dzielić z innymi. Miłość
wzrasta poprzez miłość. Miłość jest „Boska”, ponieważ pochodzi od Boga i łączy nas
z Bogiem, a ten jednoczący proces przekształca nas w „My”, które przezwycięża nasze
podziały i sprawia, że stajemy się jednym, tak, że ostatecznie Bóg jest „wszystkim
we wszystkich” (por. 1Kor 15, 28).
CZĘŚĆ DRUGA
Caritas dzieło
miłości dokonywane przez Kościół jako „wspólnotę miłości”
Caritas
Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej 19. „Jeśli widzisz miłość, widzisz
Trójcę” pisał św. Augustyn. W dotychczasowej refleksji mogliśmy patrzeć na Tego, którego
przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który
poruszony miłością (por. J 3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat,
aby odkupił człowieka. Umierając na krzyżu – jak relacjonuje Ewangelista – Jezus „oddał
Ducha” (por. J 19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić
po zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposób miała się zrealizować obietnica
o strumieniach wody żywej, które – dzięki wylaniu Ducha Świętego – wypływają z serc
wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia się jako wewnętrzna moc,
która harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miłowania braci tak,
jak On ich miłował, kiedy pochylał się, aby umywać nogi uczniom (por. J 13,
1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas życie (por. J 13, 1; 15, 13). Duch
jest także mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem
miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność
Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie
jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym w jego
historycznej realizacji; pragnie jego promocji w różnych wymiarach życia i ludzkiej
aktywności. Miłość jest zatem służbą, którą Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić
naprzeciw cierpieniom i potrzebom, również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie,
na posłudze miłości pragnę zatrzymać się w tej drugiej części encykliki.
Caritas
zadaniem Kościoła 20. Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede
wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej
wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół
partykularny, aż po Kościół powszechny w jego wymiarze globalnym. Również Kościół
jako wspólnota winien wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość
potrzebuje również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie.
Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną od samych jego początków.
„Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali
majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz
mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne
stanowią: trwanie „w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu
chleba” i w „modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia),
z początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega
ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między
nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna
forma wspólnoty materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął
się rozrastać, pozostała jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być
takiej formy ubóstwa, by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia.
21. Decydującym
krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej zasady eklezjalnej
był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi
diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność
w codziennym rozdawnictwie jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku
i po grecku. Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa” (Eucharystia
i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni „obsługiwaniem stołów”;
zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego
zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa
jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni
„pełni Ducha i mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna,
jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa;
ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie
Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego
kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób
zorganizowany – została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła.
22. Z
upływem lat, wraz ze stopniowym rozprzestrzenianiem się Kościoła, działalność charytatywna
utwierdziła się jako jeden z istotnych jego sektorów, obok udzielania Sakramentów
i głoszenia Słowa: praktyka miłości wobec wdów i sierot, wobec więźniów, chorych i
wszystkich potrzebujących należy do jego istoty w równej mierze, jak posługa Sakramentów
i głoszenie Ewangelii. Kościół nie może zaniedbać posługi miłości, tak jak nie może
zaniedbać Sakramentów i Słowa. Wystarczy kilka przykładów, aby to zilustrować. Męczennik
Justyn (+ ok. 155) opisuje w kontekście niedzielnej celebracji chrześcijańskiej również
działalność charytatywną, związaną z Eucharystią. Zamożni składają ofiary Biskupowi
w miarę swych możliwości, każdy według własnej woli; z tych ofiar utrzymuje on sieroty
i wdowy oraz tych, którzy z powodu choroby lub z innych przyczyn znaleźli się w potrzebie,
jak również więźniów i cudzoziemców. Wielki pisarz chrześcijański Tertulian (+ po
220) opowiada, jak budziła zdumienie wśród pogan troska chrześcijan o wszystkich potrzebujących,
również o niechrześcijan. Można uważać, że kiedy Ignacy Antiocheński (+ ok. 117) określał
Kościół rzymski jako ten, który „przewodzi w miłości (agape)”, w tej definicji
chciał wyrazić w jakiś sposób również jego konkretną działalność charytatywną.
23.
W tym kontekście może się wydawać pożyteczne odniesienie do pierwotnych struktur prawnych
dotyczących działalności charytatywnej Kościoła. Około połowy IV wieku w Egipcie formuje
się tak zwana „diaconia”; jest to w poszczególnych monasterach instytucja odpowiedzialna
za całość aktywności opiekuńczej, czyli posługi charytatywnej. Z tych zaczątków rozwinęła
się w Egipcie, aż do VI wieku, korporacja w pełni umocowana prawnie, której władze
cywilne powierzają nawet jakąś część zboża do publicznego rozdawnictwa. W Egipcie
nie tylko każdy monaster, ale również każda diecezja miała w końcu swoją diakonię
– instytucję, która później rozwinęła się zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie.
Papież Grzegorz Wielki (+ 604) mówi o diakonii Neapolu. Istnienie diakonii
w Rzymie jest udokumentowane dopiero począwszy od VII i VIII wieku. Oczywiście jednak
już wcześniej, od samych początków, opieka nad ubogimi i cierpiącymi, zgodnie z zasadami
życia chrześcijańskiego zawartymi w Dziejach Apostolskich, należała do działalności
Kościoła w Rzymie. Żywym tego przykładem jest postać diakona Wawrzyńca (+ 258). Dramatyczny
opis jego męczeństwa był znany już św. Ambrożemu (+ 397) i w istocie przedstawia nam
z pewnością autentyczną postać świętego. Jako odpowiedzialnemu za troskę o biednych,
po uwięzieniu jego współbraci i papieża, dano mu czas, aby zebrał skarby Kościoła
i przekazał je władzom państwowym. Wawrzyniec rozdzielił pieniądze, które miał, pomiędzy
ubogich, a potem z nimi – jako prawdziwym skarbem Kościoła – stawił się przed obliczem
władz państwowych. Niezależnie od tego, jak się ocenia historyczną autentyczność tych
szczegółów, Wawrzyniec pozostał w pamięci Kościoła jako wybitny przedstawiciel kościelnej
caritas.
24. Wspomnienie postaci cesarza Juliana Apostaty (+ 363)
może raz jeszcze pokazać, jak bardzo istotna dla Kościoła pierwszych wieków była zorganizowana
i praktykowana caritas. Jako sześcioletnie dziecko, Julian był świadkiem zabójstwa
swego ojca, brata i innych członków rodziny, dokonanego przez straże cesarskiego pałacu;
odpowiedzialnością za tę brutalność – słusznie czy nie – obciążył imperatora Konstancjusza,
który uważał się za wielkiego chrześcijanina. Z tego powodu wiara chrześcijańska była
dla niego raz na zawsze zdyskredytowana. Gdy został imperatorem, zdecydował odnowić
pogaństwo, antyczną religię rzymską, reformując ją jednocześnie w taki sposób, aby
mogła stać się siłą napędzającą imperium. W tej perspektywie obficie czerpał inspirację
z chrześcijaństwa. Ustanowił hierarchię metropolitów i kapłanów. Kapłani musieli troszczyć
się o miłość bogów i bliźniego. W jednym ze swoich listów napisał, że jedyną rzeczą,
która trafiała mu do przekonania w chrześcijaństwie, była działalność charytatywna
Kościoła. Dla jego nowego pogaństwa było zatem sprawą decydującą przeciwstawić systemowi
działalności charytatywnej Kościoła, podobną działalność w ramach jego religii. „Galilejczycy”
– mówił – w ten sposób zdobyli świat. Trzeba było z nimi rywalizować, a nawet ich
przewyższyć. W ten sposób imperator potwierdzał, że caritas była decydującą
cechą wyróżniającą chrześcijańską wspólnotę Kościoła.
25. Dotarłszy do tego
miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna
natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria),
sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są
to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas
nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu,
ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty.
b) Kościół
jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby
z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza
poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary,
nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem”
(por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje
również konieczność specyficznie eklezjalna – mianowicie, by w Kościele jako rodzinie
żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu
do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym
braciom w wierze” (6, 10).
Sprawiedliwość i miłość 26. Począwszy
od dziewiętnastego wieku wysuwane były zastrzeżenia przeciw działalności charytatywnej
Kościoła, rozwijane potem z naciskiem przez myśl marksistowską. Ubodzy, mówi się,
nie potrzebują dzieł charytatywnych, ale sprawiedliwości. Dzieła charytatywne – jałmużna
– w rzeczywistości są dla bogatych sposobem pozwalającym uniknąć zaprowadzenia sprawiedliwości
i uspokoić sumienia, by zachować ich pozycje, które pozbawiają ubogich ich praw. Zamiast
popierać przez poszczególne dzieła miłosierdzia istniejący stan rzeczy, należałoby
stworzyć porządek prawny, w którym wszyscy otrzymywaliby swoją część światowych dóbr,
a zatem nie potrzebowaliby już dzieł miłosierdzia. W tej argumentacji, trzeba przyznać,
jest coś z prawdy, ale też nie jest wolna od błędu. To prawda, że podstawową zasadą
państwa powinno być usilne dążenie do sprawiedliwości i że celem sprawiedliwego porządku
społecznego jest zagwarantowanie każdemu jego udziału w części dóbr wspólnych, z zachowaniem
zasady pomocniczości. Zawsze było to podkreślane przez chrześcijańską naukę o państwie
i społeczną naukę Kościoła. Zagadnienie sprawiedliwego porządku we wspólnocie, z historycznego
punktu widzenia, weszło w nową fazę, gdy uformowało się społeczeństwo przemysłowe
XIX wieku. Powstanie nowoczesnego przemysłu zburzyło stare struktury społeczne, a
wzrost liczby otrzymujących wynagrodzenie spowodowało radykalne zmiany w układzie
stosunków społecznych, w których decydującą kwestią stał się stosunek między kapitałem
i pracą – kwestia ta w takiej formie wcześniej nie była znana. Struktury produkcyjne
i kapitał były nową władzą, która, złożona w ręce niewielu, prowadziła masy pracownicze
do utraty praw, przeciw czemu trzeba było protestować.
27. Należy przyznać,
że przedstawiciele Kościoła bardzo powoli przyjmowali do świadomości, że problem sprawiedliwej
struktury społeczeństwa jawił się w nowy sposób. Nie brak było pionierów: jednym z
nich był na przykład Biskup Ketteler z Moguncji (+ 1877). W odpowiedzi na konkretne
potrzeby powstawały również koła, stowarzyszenia, związki, federacje, a przede wszystkim
nowe zgromadzenia zakonne, które w dziewiętnastym wieku wyszły naprzeciw ubóstwu,
chorobom i sytuacjom związanym z brakami w sektorze edukacji. W roku 1891, wraz z
Encykliką Rerum novarum Leona XIII problem ten znalazł odzwierciedlenie w magisterium
papieskim. Następnie, w 1931 roku, ukazała się Encyklika Piusa XI Quadragesimo
anno. Błogosławiony Papież Jan XXIII opublikował w 1961 roku Encyklikę Mater
et Magistra, zaś Paweł VI w Encyklice Populorum progressio (1967) i w Liście
apostolskim Octogesima adveniens (1971) podjął z mocą problematykę socjalną,
która w międzyczasie nabrzmiała przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. Mój wielki
Poprzednik Jan Paweł II pozostawił nam trylogię Encyklik społecznych: Laborem exercens
(1981), Solicitudo rei socialis (1987) i w końcu Centesimus annus (1991).
W ten sposób, w zderzeniu z wciąż nowymi sytuacjami i problemami rozwijała się katolicka
doktryna społeczna, która w 2004 roku została zaprezentowana w sposób całościowy w
Kompendium nauki społecznej Kościoła zredagowanym przez Papieską Radę Iustitia
et Pax. Marksizm wskazał w rewolucji światowej i w przygotowaniu do niej panaceum
na problemy społeczne: przez rewolucję i następującą po niej kolektywizację środków
produkcji – twierdziła ta doktryna – wszystko nagle miało funkcjonować w inny i lepszy
sposób. Ten sen rozwiał się. W trudnej sytuacji, w jakiej dziś się znajdujemy również
z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się podstawowym wskazaniem
proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki te – w obliczu
postępującego rozwoju – powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi, którzy prawdziwie
troszczą się o człowieka i jego świat. 28. Aby dokładniej zdefiniować relację
pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną,
trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje:
a) Sprawiedliwy
porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które
nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei,
jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna
latrocinia?”. Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego,
co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy
rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia
rzeczywistości doczesnych. Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować
jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny
wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary
żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone,
ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. Sprawiedliwość jest celem, a więc również
wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla
zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości,
a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować
sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest
sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum
mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne,
wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego
nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara.
Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie,
które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi.
Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej
perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala
rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W
tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać
Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary,
perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział
w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być
rozpoznane, a następnie realizowane. Nauka społeczna Kościoła argumentuje, wychodząc
od rozumu i prawa naturalnego, a więc od tego, co jest wspólne naturze każdej istoty
ludzkiej. Wie, że nie jest zadaniem Kościoła sprawiać, aby sama ta nauka miała znaczenie
polityczne: ona chce służyć formowaniu sumienia w polityce i wpływać na to, aby rosła
czujność na prawdziwe wymagania sprawiedliwości i równocześnie gotowość do reakcji
w oparciu o nie, również gdy sprzeciwiałoby się to osobistej korzyści. Oznacza to,
że budowanie sprawiedliwego porządku społecznego i państwowego, dzięki któremu każdemu
byłoby dane to, co mu się należy, jest podstawowym zadaniem, które każde pokolenie
musi na nowo podejmować. Ponieważ chodzi tu o zadanie polityczne, nie może być ono
bezpośrednią misją Kościoła. Ponieważ jednak jest to równocześnie pierwszorzędne zadanie
ludzkie, Kościół ma obowiązek współdziałać przez oczyszczanie rozumu i formację etyczną,
aby wymagania sprawiedliwości stały się zrozumiałe i politycznie wykonalne. Kościół
nie może i nie powinien podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej
sprawiedliwe społeczeństwo. Nie może i nie powinien stawiać się na miejscu państwa.
Nie może też jednak i nie powinien pozostawać na marginesie w walce o sprawiedliwość.
Musi włączyć się w nią przez argumentację rozumową i obudzić siły duchowe, bez których
sprawiedliwość, domagająca się zawsze wyrzeczeń, nie może utrwalić się i rozwijać.
Sprawiedliwa społeczność nie może być dziełem Kościoła, lecz powinna być realizowana
przez politykę. Niemniej Kościół jest głęboko zainteresowany budowaniem sprawiedliwości
przez otwieranie inteligencji i woli na wymagania dobra.
b) Miłość – caritas
– zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma
takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości
byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od człowieka
jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje pocieszenia i
pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których
konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego. Państwo, które chce zapewnić
wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną,
nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący – każdy człowiek
– potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje
nad wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze,
w duchu pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące
w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną
z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa.
Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę
o duszę, pomoc często bardziej konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według
których sprawiedliwe struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie
kryją w sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według którego
człowiek miałby żyć „samym chlebem” (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) –
przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie
ludzkie.
29. W ten sposób możemy teraz bardziej precyzyjnie określić w życiu
Kościoła relację pomiędzy zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwej organizacji państwa
i społeczeństwa z jednej strony, a uporządkowaną wspólnotowo działalnością charytatywną
z drugiej. Wykazaliśmy, że kształtowanie sprawiedliwych struktur nie jest bezpośrednim
zadaniem Kościoła, ale przynależy do sfery polityki, to znaczy do zakresu rozumu auto-odpowiedzialnego.
Zadanie Kościoła w tym zakresie jest pośrednie, polegające na udziale w oczyszczaniu
rozumu i budzeniu sił moralnych, bez których nie mogą być stworzone sprawiedliwe struktury,
ani też nie mogą one funkcjonować na dłuższą metę. Bezpośrednie zadanie działania
na rzecz sprawiedliwego porządku społecznego jest natomiast właściwe wiernym świeckim.
Jako obywatele państwa są powołani do osobistego uczestnictwa w życiu publicznym.
Nie mogą zatem rezygnować z udziału „w różnego rodzaju działalności gospodarczej,
społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego
dobra”. Misją wiernych świeckich jest zatem kształtować właściwie życie społeczne,
respektując jego uprawnioną autonomię i współpracując z innymi obywatelami zgodnie
z ich kompetencjami i odpowiedzialnością. Choć specyficzne wyrazy kościelnej caritas
nie mogą mieszać się z działalnością państwa, pozostaje prawdą, że powinna ona
ożywiać całą egzystencję wiernych świeckich, a więc także ich aktywność polityczną,
traktowaną jako „miłość społeczną”. Organizacje charytatywne Kościoła stanowią
jego opus proprium, zadanie mu właściwe, w którym nie współpracuje jako dodatkowy
partner, ale działa jako podmiot bezpośrednio odpowiedzialny, robiąc to, co przynależy
do jego natury. Kościół nigdy nie może być zwolniony od czynienia caritas jako
uporządkowanej działalności wierzących i, z drugiej strony, nigdy nie będzie takiej
sytuacji, w której caritas poszczególnych chrześcijan nie będzie potrzebna,
gdyż człowiek, poza sprawiedliwością, potrzebuje i zawsze będzie potrzebował miłości.
Różnorakie
struktury działalności społecznej dzisiaj 30. Zanim spróbujemy zdefiniować
specyficzny profil kościelnej działalności w służbie człowieka, chciałbym teraz spojrzeć
na ogólną sytuację w zmaganiach o sprawiedliwość i o miłość w świecie.
a) Środki
masowego przekazu uczyniły dziś naszą planetę mniejszą, w szybkim tempie zbliżając
ludzi i głęboko różniące się kultury. Jeżeli to „przebywanie razem” niekiedy rodzi
nieporozumienia i napięcia, to jednak fakt poznania w sposób bardziej bezpośredni
potrzeb ludzi staje się apelem o udział w ich sytuacji i trudnościach. Każdego dnia
stajemy się świadomi, jak wiele jest cierpienia w świecie, pomimo wielkiego postępu
na polu nauki i techniki, z powodu różnorakiej biedy materialnej i duchowej. Nasze
czasy domagają się zatem nowej gotowości do wychodzenia naprzeciw potrzebującemu bliźniemu.
Już Sobór Watykański II podkreślał to jasno w słowach: „Dziś, gdy zostały usprawnione
środki komunikacji, dzięki którym w pewnej mierze zostało pokonane oddalenie między
ludźmi [...] działalność charytatywna może i powinna […] ogarniać swym zasięgiem wszystkich
bez wyjątku ludzi i wszystkie potrzeby”. Z drugiej strony – a jest to aspekt procesu
globalizacji pobudzający do działania, a zarazem dodającym otuchy – współczesność
dostarcza nam niezliczonych narzędzi do niesienia pomocy humanitarnej potrzebującym
siostrom i braciom, ważnych i dzisiejszych systemów rozdzielania pożywienia i odzieży,
jak również możliwości zaoferowania mieszkania i gościny. Wykraczając poza granice
wspólnot narodowych, troska o bliźniego zmierza w ten sposób do rozszerzenia horyzontów
na cały świat. Sobór Watykański II słusznie zauważył: „Wśród znaków naszych czasów
na szczególne podkreślenie zasługuje owo nieodwracalnie wzrastające poczucie solidarności
wszystkich narodów”. Instytucje państwowe i organizacje humanitarne wspierają inicjatywy,
których celem jest owa solidarność, zwłaszcza przez dotacje lub ulgi podatkowe, albo
też uruchamiając duże fundusze. W ten sposób solidarność wyrażana przez społeczeństwo
obywatelskie znacząco przewyższa tę, którą okazują jednostki.
b) W tej sytuacji
pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych,
które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością
obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje
cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność
posługi charytatywnej . Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje,
które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących
problemów socjalnych i politycznych wysiłki, by znaleźć zadowalające rozwiązania
w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie
się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach. Pragnę
wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą
w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy
solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze
śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość,
która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por.
Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym
Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe
formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu.
Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia.
Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w
swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis, gdy deklarował gotowość Kościoła
katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot,
gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten
sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać
go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint
jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie
przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich,
zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych”. Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu,
że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw.
Specyficzny
profil działalności charytatywnej Kościoła 31. Przyrost liczby różnorakich
organizacji, które służą człowiekowi, odpowiadając na jego potrzeby, w gruncie rzeczy
tłumaczy się faktem, że imperatyw miłości bliźniego został przez Stwórcę wpisany w
samą naturę człowieka. Ten przyrost jest również efektem obecności w świecie chrześcijaństwa,
które wciąż na nowo budzi i uskutecznia ten imperatyw, często w historii głęboko zaniedbany.
Reforma pogaństwa, którą usiłował przeprowadzić Julian Apostata, jest jedynie początkowym
przykładem tej skuteczności. W tym sensie siła chrześcijaństwa wykracza daleko poza
granice wiary chrześcijańskiej. Jest zatem bardzo ważne, aby działalność charytatywna
Kościoła jaśniała wciąż swym blaskiem i nie rozpłynęła się w zwyczajnej organizacji
asystencjalnej, stając się po prostu jedną z jej odmian. Jakie jednak są elementy
konstytutywne, które stanowią o istocie chrześcijańskiej i kościelnej caritas?
a)
Jak pokazuje przykład dobrego Samarytanina z przypowieści, caritas chrześcijańska
jest przede wszystkim odpowiedzią na to, co w konkretnej sytuacji stanowi bezpośrednią
konieczność: głodni muszą być nasyceni, nadzy odziani, chorzy leczeni z nadzieją na
uzdrowienie, więźniowie odwiedzani itd. Organizacje charytatywne Kościoła, począwszy
od Caritas (diecezjalnej, narodowej i międzynarodowej) muszą zrobić wszystko,
co możliwe, aby były do dyspozycji odpowiednie środki i nade wszystko by byli ludzie,
którzy podejmą takie zadania. Gdy chodzi o posługę, jaką ludzie spełniają wobec cierpiących,
potrzeba przede wszystkim kompetencji profesjonalnych: niosący pomoc powinni być przygotowani
w taki sposób, aby potrafili robić to, co właściwe we właściwy sposób, podejmując
wysiłek dalszej troski. Kompetencja zawodowa jest tu pierwszym, podstawowym wymogiem,
ale ona sama nie wystarczy. Chodzi bowiem o istoty ludzkie, a osoby ludzkie zawsze
potrzebują czegoś więcej niż technicznie poprawnej opieki. Potrzebują człowieczeństwa.
Potrzebują serdecznej uwagi. Ci, którzy działają w Instytucjach charytatywnych Kościoła,
powinni odznaczać się tym, że nie ograniczają się do sprawnego wypełnienia, co stosowne
w danej chwili, ale z sercem poświęcają się na rzecz drugiego, w taki sposób, aby
doświadczył on bogactwa ich człowieczeństwa. Dlatego takim pracownikom oprócz przygotowania
profesjonalnego potrzeba również, i nade wszystko, „formacji serca”: trzeba ich prowadzić
ku takiemu spotkaniu z Bogiem w Chrystusie, które by budziło w nich miłość i otwierało
ich serca na drugiego, tak aby miłość bliźniego nie była już dla nich przykazaniem
nałożonym niejako z zewnątrz, ale konsekwencją wynikającą z ich wiary, która działa
przez miłość (por. Ga 5, 6).
b) Chrześcijańska działalność charytatywna
musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata
w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją
tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy
od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej
radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia:
kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez
dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając,
że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany
potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też
caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości
jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi
przyszłości – przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe.
Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując
z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie
wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy,
niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański – program dobrego
Samarytanina, program Jezusa – to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba
miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana
przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być
połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi instytucjami.
c)
Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem
prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych
celów. Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć,
zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą
przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w
imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie,
że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu,
w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest
czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić
jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny
właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie – wracając
do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka,
jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka
polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie
tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak
przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa.
Odpowiedzialni
za działalność charytatywną Kościoła
32. W końcu musimy zwrócić uwagę na
wspominanych już odpowiedzialnych za działalność charytatywną Kościoła. Już we wcześniejszych
rozważaniach stało się jasne, że prawdziwym podmiotem różnych Organizacji katolickich,
które prowadzą działalność charytatywną, jest sam Kościół – i to na wszystkich poziomach,
począwszy od parafii, poprzez Kościoły partykularne, aż do Kościoła powszechnego.
Dlatego jakże słuszne było ustanowienie przez mojego czcigodnego Poprzednika Pawła
VI Papieskiej Rady Cor unum jako instancji Stolicy Apostolskiej odpowiedzialnej
za wspieranie współpracy pomiędzy organizacjami i koordynację akcji charytatywnych
podejmowanych przez Kościół katolicki. Z kolei strukturze episkopalnej Kościoła odpowiada
fakt, że w Kościołach partykularnych biskupi jako następcy Apostołów ponoszą jako
pierwsi odpowiedzialność za realizację, także dziś, programu wskazanego w Dziejach
Apostolskich (por. 2, 42-44): Kościół jako rodzina Boża, powinien być dziś, tak
jak wczoraj, miejscem wzajemnej pomocy i równocześnie miejscem gotowości do służenia
wszystkim potrzebującym pomocy, nawet tym, którzy pozostają poza nim. Podczas liturgii
święceń biskupich, właściwy akt konsekracji jest poprzedzony kilkoma pytaniami do
kandydata, w których wyrażają się istotne elementy jego posługi i zostają przypomniane
związane z nią obowiązki. W tym kontekście przyjmujący święcenia przyrzeka wyraźnie,
że w imię Pana będzie gościnny i miłosierny dla biednych i wszystkich potrzebujących
pocieszenia i pomocy. Kodeks Prawa Kanonicznego, w kanonach dotyczących posługi
biskupiej, nie traktuje wyraźnie o caritas jako specyficznym zakresie działalności
biskupiej, ale mówi ogólnie o zadaniu Biskupa, którym jest koordynacja różnych dzieł
apostolstwa z poszanowaniem ich własnego charakteru. Ostatnio jednak Dyrektorium
o pasterskiej posłudze Biskupów pogłębiło bardziej konkretnie kwestię obowiązku
caritas jako istotnego zadania Kościoła i Biskupa w jego diecezji i podkreśliło,
że działalność charytatywna jest aktem własnym Kościoła i że tak samo jak posługa
Słowa i Sakramentów przynależy do istoty jego pierwotnej misji . 33. Jeśli chodzi
o współpracowników, którzy praktycznie wykonują pracę charytatywną w Kościele, to,
co istotne, zostało już powiedziane: nie powinni oni inspirować się ideologiami poprawiania
świata, ale mają kierować się wiarą, która działa przez miłość (por. Ga 5,
6). Powinny to być osoby dotknięte przede wszystkim miłością Chrystusa, osoby których
serce zdobył Chrystus swą miłością, budząc w nich miłość bliźniego. Kryterium inspirującym
ich działanie powinno być zdanie z Drugiego Listu do Koryntian: „Miłość Chrystusa
przynagla nas” (5, 14). Świadomość, że w Nim sam Bóg ofiarował się za nas aż do śmierci
powinna skłaniać nas do tego, byśmy nie żyli już dla siebie samych, ale dla Niego,
a wraz z Nim dla innych. Kto kocha Chrystusa, kocha Kościół i pragnie, aby Kościół
coraz bardziej był wyrazem i narzędziem miłości, która od Niego emanuje. Współpracownik
każdej katolickiej Organizacji charytatywnej pragnie pracować z Kościołem, a zatem
z Biskupem, aby miłość Boga rozszerzała się w świecie. Przez swój udział w praktykowaniu
miłości Kościoła, chce być świadkiem Boga i Chrystusa, i dlatego właśnie chce bezinteresownie
spełniać dobro dla ludzi.
34. Otwarcie wewnętrzne na katolicki wymiar Kościoła
ukierunkuje współpracownika na zgodne współdziałanie z podobnymi Organizacjami w wychodzeniu
naprzeciw różnorakim potrzebom, winno to jednak dokonywać się z poszanowaniem specyficznego
profilu posługi, jakiej oczekuje Chrystus i Jego uczniowie. Św. Paweł, w swoim hymnie
o miłości (por. 1 Kor 13) naucza nas, że caritas jest zawsze czymś więcej,
niż zwyczajną działalnością: „Gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało
wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic mi nie pomoże” (1Kor 13,
3). Hymn ten powinien być Magna Charta całej posługi kościelnej; są w nim zebrane
wszystkie refleksje na temat miłości, które snuliśmy w tej Encyklice. Działanie praktyczne
pozostaje niewystarczające, jeżeli nie jest w nim uchwytna miłość do człowieka, miłość,
która się karmi spotkaniem z Chrystusem. Głęboki, osobisty udział w potrzebie i cierpieniu
drugiego staje się w ten sposób dawaniem samego siebie: aby dar nie upokarzał drugiego,
muszę mu dać nie tylko coś mojego, ale siebie samego, muszę być obecny w darze jako
osoba.
35. Ten właściwy sposób służenia czyni posługującego pokornym. Nie wynosi
się on nad drugiego, jakkolwiek nędzna byłaby w danym momencie jego sytuacja. Chrystus
zajął ostatnie miejsce na świecie – krzyż – i właśnie z tą radykalną pokorą odkupił
nas i nieustannie nam pomaga. Kto pomaga, dostrzega, że właśnie w ten sposób i jemu
jest udzielana pomoc; nie jest jego zasługą, ani tytułem do chluby fakt, że może pomagać.
To zadanie jest łaską. Im bardziej ktoś angażuje się na rzecz innych, tym bardziej
zrozumie i przyjmie słowo Chrystusa: „Słudzy nieużyteczni jesteśmy” (Łk 17,
10). Uznaje bowiem, że działa nie z powodu swojej wyższości, albo większej skuteczności,
ale dlatego, że Pan go obdarowuje. Czasami nadmiar potrzeb i ograniczone możliwości
własnego działania mogą go wystawiać na pokusę zniechęcenia. Ale właśnie wtedy będzie
mu pomocna świadomość, że ostatecznie jest on jedynie narzędziem w rękach Pana; uwolni
się wówczas od mniemania, że sam i osobiście musi realizować konieczne naprawianie
świata. W pokorze będzie robił to, co jest dla niego możliwe i w pokorze zawierzy
resztę Panu. To Bóg włada światem, nie my. My służymy Mu na tyle, na ile możemy i
dopóki On daje nam siłę. Robić jednak wszystko to, co możemy w oparciu o siłę, jaką
dysponujemy, to zadanie dobrego sługi Jezusa Chrystusa, które zawsze jest źródłem
jego dynamizmu: „Miłość Chrystusa przynagla nas” (2Kor 5, 14).
36. Doświadczenie
bezmiaru potrzeb może z jednej strony nas skłaniać ku ideologii, która pretenduje
do wykonania tego, czego, jak się zdaje, nie osiąga Boże władanie nad światem: uniwersalne
rozwiązanie każdego problemu. Z drugiej może stać się pokusą bierności opartą o wrażenie,
że i tak nic nie może być zrealizowane. W tej sytuacji żywy kontakt z Chrystusem jest
decydującą pomocą, aby pozostać na właściwej drodze: ani nie popaść w pychę, która
deprecjonuje człowieka i w rzeczywistości niczego nie buduje, ale raczej burzy, ani
też nie poddać się rezygnacji, która nie pozwoliłaby, abyśmy dali się prowadzić miłości
i w ten sposób służyć człowiekowi. Modlitwa, jako sposób czerpania wciąż na nowo sił
od Chrystusa, staje się całkiem konkretną koniecznością. Kto modli się nie traci czasu,
nawet jeśli wszystko wskazuje na potrzebę pilnej interwencji i skłania nas jedynie
do działania. Pobożność nie osłabia walki z ubóstwem czy nawet biedą bliźniego. Błogosławiona
Teresa z Kalkuty jest wymownym przykładem, że czas poświęcony Bogu na modlitwie nie
tylko nie szkodzi skutecznej i operatywnej miłości bliźniego, ale w rzeczywistości
jest jej niewyczerpanym źródłem. W liście na Wielki Post 1996 roku Błogosławiona pisała
do swoich świeckich współpracowników: „Potrzebujemy tej intymnej więzi z Bogiem w
naszym codziennym życiu. Jak możemy ją nawiązać? Przez modlitwę”.
37. Nadszedł
moment, aby potwierdzić wagę modlitwy wobec aktywizmu i groźnej sekularyzacji wielu
chrześcijan zaangażowanych w pracę charytatywną. Oczywiście chrześcijanin, który modli
się, nie chce zmieniać planów Bożych, czy korygować tego, co Bóg przewidział. Pragnie
czegoś więcej, spotkania z Ojcem Jezusa Chrystusa, prosząc, aby On był obecny z pociechą
Ducha w nim i w jego pracy. Zażyłość z Bogiem osobowym i poddanie się Jego woli chronią
przed degradacją człowieka, ratują go z niewoli fanatycznych i terrorystycznych doktryn.
Autentycznie religijna postawa daleka jest od wynoszenia się do roli sędziego Boga,
oskarżania Go, że pozwala na biedę nie mając litości dla swoich stworzeń. Kto usiłuje
walczyć z Bogiem w imię dobra człowieka, na kogo będzie mógł liczyć, gdy działanie
ludzkie okaże się bezsilne?
38. Oczywiście Hiob może żalić się przed Bogiem
z powodu istniejącego w świecie niezrozumiałego cierpienia, jawiącego się jako nieusprawiedliwione.
Dlatego tak mówi o swoim bólu: „Obym wiedział, gdzie można Go znaleźć, do Jego bym
dotarł stolicy. Znałbym słowa obrony mojej, pojmował, co będzie mówił. Czy z wielką
mocą ma się ze mną spierać? Więc drżę przed Jego obliczem, ze strachem o Nim rozmyślam,
Bóg grozą przenika me serce, Wszechmocny napełnia mnie lękiem” (23, 3. 5-6. 15-16).
Często nie jest nam dane poznać, dlaczego Bóg powstrzymuje rękę zamiast interweniować.
Zresztą On nie zabrania nam wołać, jak Jezus na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś
Mnie opuścił?” (Mt 27, 46). Powinniśmy pozostawać z tym pytaniem przed Jego
obliczem, w modlitewnym dialogu: „Jak długo jeszcze będziesz zwlekał, Panie święty
i prawdziwy?” (Ap 6, 10). Św. Augustyn daje odpowiedź wiary na to nasze cierpienie:
„Si comprehendis, non est Deus – jeśli Go pojmujesz, nie jest Bogiem”. Nasz
protest nie jest wyzwaniem rzuconym Bogu, ani insynuacją błędu, słabości lub obojętności
w Nim, czy też, że „śpi” (por. 1 Krl 18, 27). Raczej jest prawdą, że nasze
wołanie jest – jak na ustach ukrzyżowanego Jezusa – ostatecznym najgłębszym wyrażeniem
naszej wiary w Jego wszechmoc. Chrześcijanie bowiem, pomimo wszystkich nieporozumień
i zamieszania w otaczającym ich świecie, nie przestają wierzyć w „dobroć i miłość
Boga do ludzi” (por. Tt 3, 4). Choć jak inni ludzie pogrążeni są w dramatycznej
złożoności dziejów historycznych, pozostają utwierdzeni w przekonaniu, że Bóg jest
Ojcem i kocha nas, nawet jeżeli jego milczenie pozostaje dla nas niezrozumiałe.
39.
Wiara, nadzieja i miłość są nierozdzielne. Nadzieja w praktyce wyraża się w cnocie
cierpliwości, która nie słabnie w czynieniu dobra nawet w obliczu pozornej porażki,
i w pokorze, która akceptuje misterium Boga i ufa Mu nawet w ciemności. Wiara ukazuje
nam Boga, który dał swojego Syna za nas i budzi w nas zwycięską pewność, że to prawda:
Bóg jest miłością! W ten sposób przemienia w nas niecierpliwość i nasze wątpliwości
w pewną nadzieję, że Bóg trzyma w swoich rękach świat, i że mimo wszelkich ciemności
On zwycięża, jak to we wstrząsających obrazach ilustruje w sposób radosny Apokalipsa.
Wiara, która jest świadoma miłości Boga objawionej w przebitym sercu Jezusa na krzyżu,
ze swej strony prowokuje miłość. Jest ona światłem – w gruncie rzeczy jedynym – które
zawsze na nowo rozprasza mroki ciemnego świata i daje nam odwagę do życia i działania.
Miłość jest możliwa i możemy ją realizować, bo jesteśmy stworzeni na obraz Boga. Żyć
miłością i w ten sposób sprawić, aby Boże światło dotarło do świata – do tego właśnie
chciałbym zachęcić w tej Encyklice.
ZAKOŃCZENIE 40. Spójrzmy na koniec na
świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl
biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (+ 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi
i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości.
U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje
mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego
słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z
tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40). Ile innych
przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny,
od jego początków ze św. Antonim opatem (+356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej
dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa
naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym
można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono
i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję
ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie
prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne
męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek
z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty de’ Paoli, Luisa de Marillac,
Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty – aby wymienić tylko
niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich
ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi
wiary, nadziei i miłości.
41. Pomiędzy świętymi wyróżnia się Maryja, Matka
Pana i odzwierciedlenie wszelkiej świętości. W Ewangelii św. Łukasza znajdujemy Ją
zaangażowaną w posługę miłości wobec krewnej Elżbiety, u której pozostaje „około trzech
miesięcy” (1, 56), aby jej towarzyszyć w ostatnim okresie ciąży. „Magnificat anima
mea Dominum” – mówi przy okazji tej wizyty – “Wielbi dusza moja Pana” (Łk
1, 46) i wyraża w ten sposób, jaki jest program Jej życia: nie stawiać siebie w centrum,
ale zostawić miejsce dla Boga spotkanego zarówno w modlitwie, jak i w posłudze bliźniemu
– tylko wtedy świat staje się dobry. Maryja jest wielka dlatego właśnie, że zabiega
nie o własną wielkość, lecz Boga. Jest pokorna: nie chce być niczym innym jak służebnicą
Pańską (por. Łk 1, 38. 48). Ona wie, że jedynie wtedy, gdy nie wypełnia swojego
dzieła, ale gdy oddaje się do pełnej dyspozycji działaniu Bożemu, ma udział w zbawianiu
świata. Jest niewiastą nadziei: tylko dlatego, że wierzy w obietnice Boże i oczekuje
zbawienia Izraela, anioł może przyjść do Niej i wezwać Ją do ostatecznej służby tym
obietnicom. Ona jest kobietą wiary: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, mówi
do Niej Elżbieta (Łk 1, 45). Magnificat – żeby tak powiedzieć, portret
Jej duszy – jest w całości utkany z nici Pisma Świętego, z nici Słowa Bożego. W ten
sposób objawia się, że w Słowie Bożym czuje się Ona jak u siebie w domu, z naturalnością
wychodzi i wchodzi z powrotem. Ona mówi i myśli według Słowa Bożego; Słowo Boże staje
się Jej słowem, a Jej słowo rodzi się ze Słowa Bożego. Ponadto w ten sposób objawia
się również, że Jej myśli pozostają w syntonii z myślami Bożymi, że Jej wola idzie
w parze z wolą Boga. Ona, będąc wewnętrznie przeniknięta Słowem Bożym, może stać się
Matką Słowa Wcielonego. W końcu: Maryja jest kobietą, która kocha. Jak mogłoby być
inaczej? Jako wierząca, która w wierze myśli zgodnie z myślą Bożą i pragnie według
Bożej woli, może być jedynie niewiastą, która kocha. Wyczuwamy to w cichych gestach,
o których mówią ewangeliczne opowiadania o dzieciństwie. Widzimy to w delikatności,
z jaką w Kanie dostrzega potrzebę małżonków i przedstawia ją Jezusowi. Widzimy to
w pokorze, z jaką przyjmuje to, że pozostaje w cieniu w okresie publicznego życia
Jezusa, wiedząc, że Syn musi teraz założyć nową rodzinę i że godzina Matki nadejdzie
dopiero w chwili krzyża, która będzie prawdziwą godziną Jezusa (por. J 2, 4;
13, 1). Wówczas, gdy Uczniowie uciekną, Ona pozostanie u stóp krzyża (por. J
19, 25-27); później, w godzinie Pięćdziesiątnicy, oni będą cisnąć się do Niej w oczekiwaniu
Ducha Świętego (por. Dz 1, 14).
42. W życiu świętych nie należy brać
pod uwagę jedynie ich ziemskiej biografii, ale także ich życie i dzieło w Bogu, po
śmierci. Jeśli chodzi o świętych jest jasne: kto zmierza ku Bogu, nie oddala się od
ludzi, ale staje się im prawdziwie bliski. W nikim innym, jak w Maryi, nie możemy
tego dostrzec wyraźniej. Zdanie wypowiedziane przez Ukrzyżowanego do Ucznia – do Jana,
a przez niego do wszystkich uczniów Jezusa: „Oto Matka twoja” (J 19, 27) –
w każdym kolejnym pokoleniu staje się wciąż na nowo prawdziwe. Maryja faktycznie stała
się Matką wszystkich wierzących. Do Jej matczynej dobroci, do Jej czystości i dziewiczego
piękna odwołują się ludzie wszystkich czasów i ze wszystkich stron świata ze swymi
potrzebami i nadziejami, ze swymi radościami i cierpieniami, w ich samotności, jak
również w doświadczeniach życia wspólnotowego. Zawsze doświadczają Jej dobroci, Jej
niewyczerpanej miłości, która wypływa z głębi Jej serca. Świadectwa wdzięczności płynące
ze wszystkich kontynentów i ze strony wszelkich kultur są uznaniem dla tej czystej
miłości, która nie szuka siebie samej, ale po prostu chce dobra. Równocześnie cześć
ze strony wiernych jest wyrazem nieomylnej intuicji, w jaki sposób taka miłość jest
możliwa: rodzi się dzięki najbardziej intymnej jedności z Bogiem, przez którą stajemy
się Nim przeniknięci – to warunek, który pozwala tym, co zaczerpnęli ze źródła miłości
Bożej i oni sami stają się „źródłami wody żywej” (por. J 7, 38). Maryja, Dziewica,
Matka, ukazuje nam, czym jest miłość i skąd pochodzi, skąd czerpie swoją odnawianą
wciąż na nowo siłę. Jej zawierzamy Kościół, jego misję w służbie miłości:
Święta
Maryjo, Matko Boża, Ty wydałaś na świat prawdziwe światło, Jezusa, Twojego Syna
– Bożego Syna. Na wezwanie Boga oddałaś się cała i tak stałaś się źródłem dobroci, które
z Niego wytryska. Pokaż nam Jezusa. Prowadź nas ku Niemu. Naucz nas, jak Go
poznawać i kochać, abyśmy my również mogli stać się zdolni do prawdziwej miłości i
być źródłami wody żywej w spragnionym świecie.
W Rzymie, 25 grudnia roku
2005, w uroczystość Narodzenia Pańskiego, w pierwszym roku mego Pontyfikatu.